“共产主义”信仰问题在暌违三十多年后，又被某些讨厌它的公知重新提起，从而讨伐者有之，一味辩护者也有之。时代风云真是变幻莫测啊，但也在情理之中。
对于共产主义理论创始者马克思和恩格斯的原著，笔者没有做过系统的阅读、研究，但对于以前大学教科书和课堂上、以及官媒宣传中所呈现的马克思关于共产主义的理论，一直非常憧憬，至今仍感到那并不全是荒唐之言，而是蕴含着一种崇高的社会理想，其中有着合理的思想内核和对于现实社会的真实洞察。同时，对于共产主义信仰在中国的实践表现则既有赞赏、又有质疑。自从资本主义自由化思潮在中国大地上得以重新公开泛滥、“共产主义”信仰话语悄然隐退以来，笔者也始终在思考着中国和世界的共产主义运动为什么会走向暂时的“失败”（笔者相信这不是最终的失败，蕴含在此信仰中的合理理想定会以崭新的面目浴火重生）。在某种意义上，笔者多年来所思所写实际都是围绕着这个中心旨意展开的。 笔者认为，面对今天的中国和世界现实，正面的共产主义信仰话语，应该从两方面展开。一方面要理直气壮地肯定马恩所阐发的共产主义信仰中合理而崇高的内核，即在世界上消灭阶级剥削和压迫的社会制度（并不是一切形式的分配差距都是阶级剥削，但阶级剥削确实在很多时候、很多地方一直存在——至于如何界定“阶级剥削”，笔者会在下文中提及）。试想如果共产主义理想真像有些人所诅咒的那样一无是处、甚至万恶不赦的话，它能够轰轰烈烈地席卷半个世界、并昂头挺胸地立足长达一个世纪吗？但另一方面，也要正面直视共产主义理论在世界范围内世纪性实践中暴露出来的理论缺陷，义无返顾地、实事求是地加以总结、分析、批判、反思，为其浴火重生作好理论和舆论准备。维护和反思两个方面都需要，缺一不得。总之是既不应因噎废食，也不应简单地重复走过来的路。 一、如何看待马克思的功过得失 在马克思所处的环境和时代，随着人们物质生产之工业化、科技化、社会化、商品化、资本霸权化，随着社会生产规模之空前扩大、生产效率之空前提高、和生产关系之空前复杂，随之而来的阶级剥削和压迫在其规模、严酷性、隐蔽/欺骗性和社会危害性方面也是有史以来空前的（比之于较原始的、赤裸裸的对奴隶-农奴的人身占有）。因此，马克思用毕生精力、花大力气，从资本在社会生活中称王称霸这一新的历史现象入手，揭开资本主义社会的深层矛盾及其在社会关系中的体现，即资产阶级对于无产阶级的剥削和压迫。他的学说中很多合理的思想深深地影响着西方学界【注一】，对于西方资本主义制度日后的改良起到了最强大的推动作用，同时又促进了资本主义制度中根本上不可能“改良”的最深层矛盾得以进一步暴露，从而加速着资本主义走向灭亡的进程。这说明马克思基本上完成了他所处的时代赋予他的历史使命，不愧为人类历史上最伟大的思想家之一。 同时，一个多世纪以来马克思的追随者在世界范围内的实践，也暴露了其学说的缺陷。马克思最伟大之处就是他真诚地希望“解放全人类”这一崇高理想，而他的学说最大的败笔也恰恰在于与此有关的下述两点： 首先，其生产力中心的社会历史观（“历史唯物主义”）决定了其共产主义的“解放”理论是物质中心主义的。它所反对的“阶级剥削、阶级压迫”也是以物质利益为中心的经济剥削、政治压迫和精神奴役，而它所憧憬的是以物质上的“各取所需”为中心的。至于“劳动成为第一需要”、“各尽所能”、“全面发展”等诉求，在形下层面上，是消灭剥削现象的精神保证、因此无可非议；但这些诉求的最终目的都没有超越物质上的“丰富”、“涌流”、以使“各取所需”成为可能这一核心关切，而是将人们对于天地自然的无节制单向索取合理化、永久化了，也就是无形中将人天对立的观念合理化、永久化了。也就是说，这一“解放”理论没有包含超越物质（包括对于物质世界的改造）、超越经济的终极性纯精神关切。 于是，由这个败笔又导致了第二个败笔：正是因为缺少对人的终极精神关怀，所以既然在社会物质生活方面，一切剥削阶级分子是不公正现象的制造者和受益者，因此他们不属于需要被“解放”的“全人类”之列，而仅仅是其他人得到解放的绊脚石，需要通过社会革命来搬走。因此，虽然马克思“解放全人类”的口号具有最广大的博爱精神，但是他的具体学说似乎缺少这个精神（或者也许是他的追随者们在解读和实践他的理论时阉割了这个精神），而表现为比较狭隘的阶级解放理论。这恐怕就是马克思主义中国化理论和实践中片面的“阶级斗争为纲”、“无产阶级专政”的理论根源吧。 但这些败笔无损他历史伟人的地位，因为他的思想缺陷主要是他所处的历史大时代和思想大环境决定的。一方面，上文提到的资本剥削和压迫的空前规模、空前严酷而又比较隐蔽这一社会现实，可能让马克思无暇顾及“人类解放”的精神方面和剥削压迫者（作为“人类”一部分）的“解放”问题。如果说这是上述两大缺失的客观现实原因，那么他所浸润于其中的、以心物对立、形上形下对立、人天对立、终极性阶级对立为典型特征的西方思想传统，乃是其客观思想根源。 马克思所处的时代尚不是资本主义走向衰亡的时代，资本主义的内在矛盾尚未充分暴露（他以后又一个世纪的世界历史证明了这一点）。这决定了他的历史角色主要是“破”，即对于既存制度的批判性揭示，而不是“立”， 不是对于新制度及通向新制度的道路的探索。因此他所设想的共产主义远景及其实现途径，与他对于既存现实分析批判的具体细致程度相比，又显得比较笼统、含糊，实际上并没有给出充分明晰、可以具体付诸实践的行动方案。而马克思基于对尚未充分展露的西方资本主义的认识所设想的大致远景和道路，却在资本主义尚未发展的东方、被一群对资本主义的认识更加模糊的先进分子用来付诸实践，企望走出一条不同于资本主义的通向理想之路，那么，其中潜藏着认识的缺陷和实践的盲目性，自然是难以避免、也可以理解的了。所以，中国共产主义者（可能原苏联等社会主义国家的同道者们也一样）所暴露出来的理论和实践中的失误并不都是根源于马克思的学说，其中不少可能与马克思无关。而马克思的某些追随者有时还歪曲了马克思的原意【注二】、【注三】，更加增添或发展了原有的片面性。 二、超越自我、直达终极 终极信仰与终极透视 笔者在纲要性拙作《人类向何处去—新世纪意识形态之较量与重组》（九州出版社2013）、以及专题性阐发的大量网文中，从形上哲学、到社会理论、到政治经济学、到政治体制问题，在主要批判资本主义意识形态、肯定传统社会主义理论和实践的基本合理性的同时，也没有回避对于共产主义理论和实践中的失误进行探索性的分析和批判。尤其是对于主流意识形态中缺乏形上圆融彻底性的唯物主义机械论、人天对立的人类中心主义、以西方模式概括人类历史的欧洲中心主义、社会理想中的物质中心主义、社会理论和思维路线中的机械二元主义等进行了或明或暗的批评。由于笔者没有可能对马恩原著进行系统研读，因此所有关于马克思主义、共产主义的论述均以中国马克思主义者的宣传和实践为分析对象。 最近一个时期，笔者越来越感到，共产主义运动失败的总根子乃在于缺乏终极精神信仰及其所蕴含的终极理性，也就是缺失、甚至排斥关于宇宙人生终极真相的圆熟信仰作为其最高指引。为此，在不久前写就《意识形态替代不了终极信仰——理性主义批判》一文（以下简称《终极信仰》），事实上无意中为本文作了学理上的铺垫。由于《终极信仰》一文篇幅较长，已分篇上载，其中第五次连载的四（四）一节集中分析了传统社会主义理论和实践中的主要错失。但由于该文主要是从批判工具理性主义入手，说明终极信仰、终极理性的根本重要性，也就是由本体论到认识论的层面上，对于缺乏终极信仰的各种意识形态之功利主义理念的总体批判，但没有充分展述从本体信仰引出的人生价值和道德认知，更没有以此对于共产主义信仰者的道德意识状况作出考问，而道德与理念是相辅相成的。既然只谈了理念方面，而没有涉及道德方面，因此没有在字面上直接点穿共产主义意识形态缺失终极精神信仰这一根本问题。关于后一方面，笔者在以前实际上曾经单独讨论过（如《为什么重提“无产阶级”?》一文），本文则要重新提出，深入讨论，借社会舆论重新提及“共产主义信仰”问题的机会直接点穿其致命要害。 上文所提理念和道德两个方面可以分别从《终极信仰》一文的三（二）“人化世界之缘起性空和多维平衡：心物不二之终极理性”一节的两个小节引申出来。从第二小节引申出对于传统社会主义宏观理念和实践的批判，见于该文四（四）一节，本文不再重复。下文将从其第一小节“缘起性空”、祛除“我执”的角度分析一下共产主义信仰者个人人生价值信仰和道德意识与共产主义运动得失成败的关系。 “唯物”、“唯心”，皆由一“心” 马克思的全部学说是建筑在唯物主义哲学基础上的。唯物主义将人眼中的世界形相看作是不受人的观察行为的影响、而独立于人意识之外的纯“客观世界”。即使是“辩证唯物主义”，它还是认为“物”对于“心”有“决定性作用”，因此是“第一性”的，虽然也“辩证”地承认“心”对于“物”的“反作用”，但这种“辩证”并没有否定物世界在接受“反作用”之前首先起着对于“心”的“决定性作用”，也就是没有否定将独立于“心”之“物”看作世界终极本源这一形上理念。但是，不仅中国古代的道、佛信仰已经认识到，而且当代理论科学也已经证明：“物质在没有被观察之前，不具有任何形式”（中国传统称之为“混沌”；笔者用当代语言解读为“无限潜在可能性”）。也就是说，具有任何形相（形式）的观察结果有赖于“被（特定观察主体）观察”这一举动，也就是受着该观察主体的“主观”条件的制约，而并不是完全“客观”的外在“物”。因此实际上根本不存在独立于人意识之外的纯“客观物质世界”；唯物主义者所谈论的那个独立于心之外的物世界，其实已经不是真正独立于人意识之外了。所以，将此由心意识所化现、因而并非“纯客观”的物质存在误以为是世界本源的“唯物主义”观点，实际上无法与唯心主义相区别。“心、物”本不可分，所以也无所谓“唯物”、“唯心”之分了。 在上述认识的基础上，如果我们将观察的主体从我们人类扩大到包括一切可能的生灵，大到我们无法觉察的太空生命（就像我们体内的寄生虫无法觉察我们那样）、小到猫狗乃至微生物以下（在有形无形的终极无限之中，一切大小差别，包括人与微生物之间的差别，就显得没有绝对的意义了），那么很容易理解：人眼中的世界、包括人本身这个极其有限、渺小的存在，只是作为世界本源的“混沌”所具有的、潜在可能的无限多种展现形式之中的一种罢了；它与混沌世界之间的关系是个别与一般、或特殊与普遍的关系。佛家将这种关系描述为“缘起性空”；道家将此终极真相名之为“道”。所以道、佛两家所信仰的是一种关于有形无形之宇宙人生的终极真相。中国道家又由此真相进一步引申出如实看待人化世界的终极理性，也就是动态地求取多维整体综合平衡的思维和行动路线（下文将会引述笔者此前关于如何“引申”出此终极理性的叙述）、以及与此相配合的终极性谦卑宽和精神（本文重点，详见下文）。与形形色色的、以物质利益的对抗为核心关切而无视或漠视宇宙人生本相的世俗意识形态信仰相比照，道佛信仰如实地看待宇宙人生，因此能扫除一切阻碍人们如实地认识自然世界和人类社会的迷信和妄想，从而能有效地开发出人们的真实智慧，满足人们的精神需要，同时也能更好地满足人们合理的物质需要。一切唯物主义理论缺少的就是这种终极信仰、和其中所蕴含的终极理性智慧。而当这种最高智慧的统筹作用缺位时，唯物、唯心的所有工具理性必然是碎片化的，只能在片片局部孤军突进方面具有某些指引作用，但片片之间必然相与悖谬、相互抵消各自的正面作用而激发、扩大、加剧各自的负面效应，因而必然为人类带来灾难。马克思理论之缺失、共产主义实践之挫折其根源也在于此。 由于其思想体系的终极二元分立性质，马克思主义哲学虽然通过“辩证法”的应用部分地加以补正，可以说在形下层面上达到了最高的认识论高度，但它并没有超越形下层面而达到形上本体的终极高度；然而它却误以为自己已经达到终极高度，而排斥一切其它的形上终极话语，一般都斥之为“唯心主义”。尤其是对于宗教信仰，一概斥之为“迷信”。其实不然。笔者以为，人类的解放首先是、主要是精神上的解放，而所有为广大地域内千百万人代代相传千百年的传统宗教和世俗的形上哲学思想体系，在人类通向精神解放的道路上都起着或大或小、但不可替代的重要作用。 物质纵欲 所谓精神解放，也就是精神上不受任何羁绊、蛊惑，没有痛苦、烦恼，因而自在、安乐。如果物质生活艰难，例如饥不果腹、寒不蔽体、夜无居所、老无所养，这当然会带来痛苦、烦恼，较难自在安乐。所以无论是对于每个个人还是对于人类整体，一定的物质基础自然是精神解放的必要前提。但是纵观人类历史，按人类总体的生产能力来说，满足这一基本物质需求的条件早就具备了。那末为什么今天世界上一方面仍然普遍存在着饥不果腹、寒不蔽体、夜无居所、老无所养的情况，而同时不少温饱有余的人们还在孜孜以求地、甚至不择手段地拼命追逐更多的物质财富，以致到处存在着你死我活的利益争斗、乃至暴力恐怖、战乱屠杀、核爆威胁、生态灾难，既导致物质财富的大规模毁灭，也让人们普遍地、日日夜夜地处于担惊受怕的精神折磨之中？ 归根结底，那是由于在全球各地强势集团纵欲文化的精神蛊惑之下，人们以自我满足为中心的物质贪欲普遍泛滥。但在这种物质纵欲主义氛围中，实际上很少人能真正放弃比物质欲求更重要的精神需要，而又摆脱不了物质纵欲主义带来的各种各样的精神羁绊和折磨。如果在温饱有余的基础上，在无害于他人、社会、生态的前提下，希望将物质生活水平再提高一些，这当然合于人情自然，但现实的情况不是这样。 下面试着列举今日资本主义全球化的世界上、处于各种不同经济状况中的人们所表现出来的不同的物质和精神追求： 1. 物质境况窘迫者为起码的温饱担忧，因而痛苦烦恼不断（精神折磨），值得人们的同情和支持（物质需求和精神慰藉同样重要）。 2. 温饱有余者，分为三小类： （1） 生怕被弱肉强食的丛林规则所淘汰、有朝一日陷入温饱无着的窘境（精神担忧，因此物质保障和精神支持同样重要）； （2）或为自己所喜爱的业余娱乐生活（精神需要）准备必要的物质基础； （3）或为自己所喜爱的某种创造性活动（精神需要）准备必要的物质基础： 这三小类人因此虽然都温饱有余，但仍不得不连续拼杀、努力积聚更多一些物质财富，但目标有限，并不一定是追求“越多越好”，因此无可厚非。 3. 至于那些拥有百万千万亿万、几辈子都用不完的财富的富豪们（无论是暴发户还是世袭者），他们大多仍孜孜以求更多的财富，或许也有多种情况： （1）可能确有少数中的少数人真诚地相信，他们同时也在为社会创造更多的财富（至于既存经济制度是否真正给社会大众带来普遍温饱、自在安乐，他们或者没有质疑、或者认为不是他们的份内事、因而不于关切。这种情况也许可以辩解为是为了某种精神满足，因此似乎不能一概地斥之为物质贪欲）； （2）或许将自己参与的经济事业作为一种创造性活动、从中获得精神乐趣（就像其它各种不同的创造性事业可以让不同禀赋的人们发挥各自多样的智力才能，即所谓“自我实现”，从而得到巨大乐趣一样，因此无意过问他们所从事的事业对于大众福利究竟是利大于弊还是弊大于利，也就是回避他们的社会责任问题。这虽然不能轻易认同，但或许也还可以理解 – 就是为了另一种方式的精神满足）； （3）但是更多的追求财富、欲罢不能的富豪们，除了物质财富之外，主要的着眼点是通过拥有超大量财富，以此赢得更高的社会地位、声誉和更大的权力。这也是属于精神领域的欲求。如果出发点是为了有所贡献于社会而被大众赋予一定的社会地位、而享有较大的声望和影响力，那当然无可非议。但如果颠倒过来将后者作为目的，那就是贪欲 – 物质、精神，两种贪欲，高度统一。而且他们的野心是没有止境的，他们的欲望超越地区，超越国界，超越地球，或许还超越太阳系…… 无论是物质贪欲还是精神贪欲，结果都不但有害于社会，而且一定会给自己带来无尽的精神烦恼、甚至折磨。那是因为，一切贪欲都必定是自我中心的，而坚持自我中心的结果必然是将自己与他人、与集体、与社会、乃至与人类整体、与子孙后代的利益对立起来，将自己置于受谴责、惩罚、报应的境地。即使如果他运气好，宏观社会环境一直有利于他，但在微观上就未必时时处处顺心了。物以类聚，人以群分。自我中心者必然不见容于德性较高的人群而只能终日与其同“类”同“群”打交道，那么在事业关系、亲友关系、情感生活中，尔虞我诈、有我无你的较量、争斗、拼命就一定是避免不了的，因此必然是烦恼连连、折磨不断。任何物质性满足或纵欲都只能麻醉紧张的神经于一时，而永远不可能抵消精神折磨带来的痛楚，而且很难通过自我觉醒从精神地狱中自拔得救。 除了物质、精神两贪的这些人以外，前面那些“值得同情”、“无可厚非”、“不能一概地斥之为贪欲”、“或许可以理解”的人们当中，还有相当一部分、甚至大部分，无论当下是穷是富，实际上也都受着社会上纵欲主义思潮的蛊惑，而很可能或早或迟会走上贪欲的地步。无论当下是否已经陷入贪欲的陷阱，他们，与第3(3)类中明显贪欲的人们一样，都是属于当今世界弱肉强食资本主义丛林体制的一部分，他们可能随时被更大的“鱼”鲸吞、又同时吞食着较小的“鱼”。无论是企图吞食别人、还是受着被吞的威胁，都逃脱不了精神地狱的无尽煎熬。 4. 但是，也有少数其精神境界比较超俗者，他们满足于一般或最低水平的温饱生存，甚至还有不同程度的苦行精神，而追求一种纯精神生活。关于这类人，留待下文再述。 在上述前三大类人中，不断制造、维护着这种弱肉强食罪恶制度的始作俑者，则是一小撮狭隘自利、为富不仁的财阀权贵、及其政治、思想代理人们（此处不论资本主义初创时期的进步性问题）。同时，社会上深受纵欲文化浸润、蛊惑的一大批（50%？60%? 70%? ）或富或穷的财富追逐者们则是这种罪恶制度的社会基础，也是其自觉或不自觉的维护者。 精神超越 通过以上分析，可见要从这样的罪恶制度中“解放全人类”，不是简单地通过暴力革命推翻一小撮剥削阶级分子的政治统治就可以做到的。上一世纪共产主义运动的历史已经证明：简单的暴力革命不能防止新的剥削阶级从掌握政权的原革命分子中产生，因为社会大变动中往往鱼龙混杂，不少卷进革命浪潮的分子本来就沾染着以自我为中心的物质贪欲。他们参加革命不是基于对剥削制度不合理性的深刻认识、和解救大众于水深火热之中的宽广胸怀和正义感，而是出于对别人财富的眼红、嫉妒、仇视的狭隘心理，企图对富人不加区别地一概加以报复和取而代之。只是这种心理大多潜伏在其意识深处、暂时被革命辞藻掩盖着；也有一些人的这种心理比较明显，表现为沾染流氓无产者习气的过火、极端行为。他们一旦革命成功、大权在握，如果不是迅即建立起有效的、真正“人民民主”的大众监督机制（就像前苏联和中国那样），他们很快就在思想上、行动上脱离广大民众（包括愿意改造的原剥削阶级分子），走上被他们推翻的剥削阶级的老路，虽然手中摇着的旗帜不但仍然写着“革命”二字，而且已经浸透着革命先烈们的鲜血。于是，“阶级斗争为纲”、“无产阶级专政”变成了比原来的剥削阶级更加凶残、邪恶、无耻的新生资产阶级对于新老无产阶级和所有劳动人民的“斗争”和“专政”、剥削和压迫。（关于如何区别“眼红嫉妒”与“正义感”，可以参见下文关于如何区别对待剥削阶级分子的有关章节。） 笔者不是笼统地反对暴力革命，因为在剥削阶级控制国家暴力机器的情况下，以革命的暴力推翻统治阶级对于社会的控制，往往是必要的、难以避免的；因为在一般情况下，总是不甘心放弃剥削的那些阶级首先付诸暴力、以镇压广大受剥削压迫的人民的非暴力反抗。所以，暴力革命常常都是被迫的，有时仍然是必要的、必须的。但是近一个多世纪的历史证明：最终彻底结束剥削制度的革命应该是在精神领域；虽然暴力的政治革命也包含着思想革命，但最终能够扎根的思想精神革命，只有在政治革命胜利之后，在全社会的规模上，通过长期、有序的法教，即符合动态平衡天地大道之法治，才能逐步地最后实现。再概括一下，也就是说： 一、人类精神的解放才是真正的、最终的解放，是一切其它意义上的解放得以实现和巩固的根本前提和保障。 二、精神的解放最终必须通过精神领域的革命才能实现、并得到稳固。无论是“批判的武器”（思想、理论的交锋）还是“武器的批判”（即暴力革命，所引原话出自马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》） -- 这些都只是世俗物质关切层面上的功夫 -- 应该都只是为着让人们在精神领域向着超越物质关切的终极信仰高峰逐步攀升、以求最终悟识大道、得到彻底解放，而在世俗物质层面上创造先决条件而已。超越不是脱离，而是让超越精神居高临下地驾驭、规范物质生活。 （关于通过长期法治实现精神革命，见本文最后一节。） 要实现上述两条，希望寄托在前文尚未具体描述的第四大类人身上，即—— 4. 少数精神境界比较超俗者，他们在物质生活方面满足于一般或最低水平的温饱生存，而追求一种纯精神生活。他们把主要精力放在： （1）发挥自己的特长，为社会作贡献； （2）或进行自然人文学术某些专门方面的探索； 这两类人除了维持生存的物质需要、以及与世俗物质生活直接相关的精神需求以外，还实际上同时追求着一种超越物质关切的纯精神境界。他们并不脱离为世俗物质生活服务，但从自己个人欲求来说，企望得到的是超越物质生活的、人生价值的实现，即所谓自我实现，从中得到精神上的满足。 （3）或专注于对于宇宙人生终极大道的探寻、修悟和践行，包括宗教性的、或类似宗教性的自我修行。他们有的在不同程度上脱离、或一时脱离世俗社会生活，也有的基本上不脱离或深深地扎根于世俗社会，但精神上超越世俗狭隘的物质主义关切。 这三种情况也可能集中在同一个人身上。总之他们正在追求、或者已经具有一种超越物质关切的终极信仰。这是他们与前文所描述的三大类人们最大的不同。那三大类人的最高精神境界都没有超越世俗的物质享受追求。只有那些超越物质追求而能达到纯精神境界的这第四类人们，才有可能真正继承马克思及其追随者们的崇高理想、及其思想理论中的合理内核。他们才是人类解放的希望。 那么“超越物质关切的纯精神境界”究竟是一种什么样的精神境界？为了回答这个问题，首先需要具体区别一下精神生活的两个层次。 精神生活两层次 有一位学者这样描述人类精神生活的两个不同层次（孙志海：《自组织的社会进化理论：方法和模型》，中国社会科学出版社，2004，12-14页）：“人的精神生活区分为物质性的精神生活和纯粹精神性的精神生活”（为简洁起见，下文将分别称为“次精神性”和“纯精神性”），“人的精神生活中虽然有和物质生活有关的内容，但很明显还有很多和物质生活完全无关的内容，而且这部分内容从更深层上决定着人对人生、生活意义的看法。由此决定着人对社会和自己生活的感受、评价，决定着他的情感世界…… “人的精神生活中包括两部分，一部分是和人的现实的物质生活相关的，包括人如何取得衣食住行等物质生活资料相关的内容，和人如何保护生命和身体安全的内容。这部分可以说是精神生活中的物质性内容。。。。人的另一部分精神生活是和物质生活无关的，它是和人生意义、信仰等超验性问题相关的。它从另一方面和人生方向的选择、人们对自己生活中事件的感受和评价相关，并由此进一步影响到人们生活方式的选择和人的意志、情感生活。这部分可以说是人的精神生活中纯粹精神性的内容…… “人和人之间精神生活的差别不在于是否要维持生命、也主要不在于用什么东西维持生命，而在于维持生命的目的、判断生命意义的标准，对各种维持生命方式的评价、选择，及由此决定的对自己生活的感受，是否幸福、快乐，是否值得等等。人们精神生活的这种差别不是源于任何物质性的东西，而是源于信仰或对生命及其意义的不同理解…… “一个人的物质生活只有在和他的人生观、价值观相协调的情况下，才能给其带来真正的幸福感、满足感。如果相反的话，带来的可能恰恰是痛苦。。。”因此，一些人“锦衣玉食、高楼大厦、社会地位、男欢女爱都引不起幸福感，甚至走向自杀”，而同时“从古到今有多少人可以为自己的信仰而牺牲一切世间的物质生活，直至生命。”（本文笔者注：包括很多真诚信仰共产主义的马克思主义者，因为他们本人的人生价值观已经超越了对个人物质享受的追求，而达到了超越“科学共产主义”理论局限的、更高的个人纯精神境界，所以能够做到“为有牺牲多壮志”、以自己的生命换取人民解放事业的胜利。） 该学者继续写道：“区分两种精神生活对我们研究人的生活、社会生活具有重大的方法论意义。”然而，“社会发展到今天解决的主要就是人的肉体维持的问题……。我们的科学、技术、经济、政治、文化等所有领域取得的成就所解决的都是公共性的、社会性的问题，而且都是人的肉体维持的问题，至今的社会理论。。。研究的都是此类问题。”（笔者注：包括“科学共产主义”学说。） 笔者以为，这一论断大致符合实际，例如马克思关于人类解放的理论，应该说是属于当代最先进的理论之列了，但也没有超越这个层次。当然别提那些属于资产阶级意识形态的所谓理论了。但上述论断又不完全符合实际，因为无论在东方、还是在西方，在精神文化领域，都一贯存在着对人的纯粹精神性的精神生活、精神境界、精神信仰的研究、探索，也即对于超越物质性的终极大道的探究和践行，如东方有道家、佛家，西方有古希腊形而上学、基督教神学。虽然它们的纯粹程度、或圆熟程度不同，即达到的实际精神境界高度不同，超越物质性局限的程度不同，但都在努力超越、并在不同程度上有所超越，这是它们区别于其它一切将视野囿于物质性社会生活的各种意识形态、次精神文化的根本不同之处。 如果仔细研究一下对应于物质生活、次精神生活、和纯精神生活的三类财富，即物质财富、次精神财富、和纯精神财富，就会发现只有纯精神财富才能为整个人类所共享。因为这种财富不像物质财富经过任何人消费以后就会被消耗掉，不再以原有形式存在，因此在当今利益分化的社会里必然成为争夺对象、造成社会的对立、对抗、乃至暴力、战争；也不像次精神财富，如科技知识、人文学术，虽然不会被消耗掉，但因为那是为物质利益服务的，所以可以被对立利益群体所垄断或排斥，而不能为全人类所利用、为全人类的利益服务。既然当今人类在纯精神生活方面是如此饥渴，我们没有任何理由将如此宝贵的纯精神财富弃之如敝屣。 针对当代中国和世界的现状，在人类迄今为止所积累的纯精神文化之中，最紧要、最宝贵的精神可以概括为：谦卑、宽容、求衡，因为这些精神在现实中最缺少。谦卑从形上高度对于后二者起着统率作用，而后二者是派生的。三者都属于终极理性（涉及世界观、人生观、伦理观）的范畴，都应渗透到形下层面上一切次精神生活和物质生活的方方面面，包括工具理性、科技知识、人文学术。这些才是真正的普世价值，只有符合这些普世价值的“自由”“民主”、“人权”理念才有资格列入普世价值的行列，否则都是骗人的鬼话。下面就逐一详加讨论。 谦卑: 谦卑是这三者中最根本的一条。没有谦卑的精神，后两者就无从谈起。若以哲学的语言来解释，谦卑的思想基础是这样一条世界观、人生观的基本原理：在无比广大的、有形无形的终极无限（即在人眼中化现为天地宇宙的超验混沌）之中，人（人类和个人）的地位是极其有限和渺小的。谦卑就是承认并安于这样的地位，因而首先体现在对这终极无限的最高存在的敬畏。这个最高存在有两个层次：一是形下层次上有体有形、囊括一切的宇宙大自然，即通过人的意识化现出来的所谓“物质世界”；二是形上层次上无体无形的、超越人类意识经验的终极混沌。上文说过，这两个层次之间是个别与一般、或特殊与普遍的关系，它们不是“二”，而是“一”。只是为了说清问题才不得不加以分别。这个“一”，在西方宗教以耶和华、阿拉，中国远古宗教则以“上帝”、“天帝”作为象征，而后世宗教和世俗终极信仰共同称为“天道”、“天”、“道”、“太一”等。在中国传统中，这些名称所指均为一。（“上帝”原本是信仰多神教的中国人心目中最高神的名称，只是到了近代才被挪用作为西方唯一神的汉译名号，混淆了这个名称在两种文明语境中所代表的不同意涵。） 对于形上层次最高存在的敬畏、自谦自卑，可以将人的狂妄傲慢之气打下去、压制住，为所有其它美善的道德精神的生发扫清道路，从而引导出对于形下层次上同类和众生的“慈”、对于物质自然世界的“俭”、和对于他人的“谦”等精神：
“慈”（慈悲、仁爱、博爱、平等。。。）-- 对于最高存在的敬畏可以引发“慈”，因为最高存在对于众生都是一视同仁、而不厚此薄彼的。从“慈”又进一步派生出宽容、自律、自我牺牲、忍辱忍怨、勇敢坚毅等精神 – 其中的“平等”即包含着反对剥削压迫的精神）。 “俭”（节俭的生活方式、生态环保意识。。。）-- 相反的是无节制消费主义、经济增长无限论、“发展是硬道理”等等，这些都是对天地大自然予取予求、缺乏敬畏的表现。如不遵道从“俭”，即使殖民火星或其它星系，也终将自取灭亡，因为人不可能超越有限的自己、而征服无限的终极。 “谦”（谦虚、谦和、谦让）-- 按孔子所教：“三人行，必有我师”（《论语·述而》）。按老子所提倡，就是“居下”、“不敢为天下先”：首先是甘心情愿地居于自然大道之下、后于（顺于）自然趋势，凡事顺势而为、势不到而不为；还要对自己有自知之明，凡事从主客观实情出发尽力尽责、不与他人争胜抢功。 其中，“慈”、“俭”、“不敢为天下先”合称为“老子三宝”（《道德经》6 7章）。老子还说过：“天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。”（《道德经》77章）这显然是在批评有些人对于天道缺乏敬畏，所以既不慈，也不俭，自我膨胀，“无法无天”，破坏人天、人际、万物之间关系的平衡和谐。 佛徒修行力图克服“贪嗔痴慢疑”也就是为了生发出“谦卑”心态及其所导出的一系列美善道德精神。 儒家的天命观、性命之学提倡“知天命”，以遵天命者为人性之善，不遵者为恶。用现代哲学语言来解释，人在客观上的有限性就是“命”，主观上的局限性就是“性”。可以说这揭示了人（个人和人类）之存在及其意识（结构、能力和结果）的有限性、指出了人对于天道敬畏的必要性。离开了这种敬畏、遵从，做不到弃恶从善，那么“自由”、“解放”都是空话，不是狂妄自大，就是自欺欺人。认识到这一点，就是“性命之学”所说的“知天命”。没有这个思想高度，“性”、“命”问题就搞不清楚，“人类解放”问题也解决不了。因为“人类解放”的问题离不开对人在存在世界中的地位（客观上的有限性）和人性本身的特点（主观上的局限性）的如实认识。 一般的宗教和世俗伦理学说在字面上都将“慈”（慈悲、仁爱、博爱、平等）放在第一位。但伦理只是人伦之理，即人际关系之理，还不是最高的人天关系之理，即“天理”。所以本文要明确提出“谦卑”这一统率人伦之理的最高“天理”。任何人即使自以为是在真诚地为普天下民众的福祉而努力，是在从事“大慈大悲”的事业，但如果心底里没有对于天道的敬畏，那么其“慈悲”就可能是出于救世主式的施舍、恩赐心态；然后由于其内心深处的狂妄傲慢，则必然过分自信、刚愎自用、“无法无天”、唯“朕”独断；如果他被社会委以一定的权位，他的“善”行“善”政必然会因刚愎自用、脱离客观实际情况而犯错误，而且很容易犯下因拒绝谏诤而打击异议的恶行，犯下严重损害民众利益、乃至造成大规模生灵涂炭的罪过，实际上有违自己“慈悲”的初衷。这种历史悲剧的教训实在是太触目惊心了。 所以，“谦卑”，即对于天道的敬畏，应是人的精神世界的最高统率；人伦道德必须建基于对于天理、天道的信仰，而不是建基于对于任何个人的迷信，而宗教和类宗教的世俗信仰体系就是这样的信仰机制。所以宗教不一定全部是迷信、或“鸦片”【注三】（任何信念都有可能成为迷信，无论宗教还是科学；但不一定就是迷信）。这就是为什么中国传统虽然没有浓重的宗教气氛，但是世俗的天道信仰（儒、释、道各家）还同时将他们的祖师于以神化、将其信仰宗教化的原因。实际上，中国信仰系统具有圣俗两种面貌，而圣俗两面又具有相同的核心意蕴，这正是华夏文明的特色。这一特色既能够适应文化程度高低不一的所有民众的精神需要，又能防止这种类似宗教的信仰蜕变为迷信而被社会恶势力所篡改和利用。世俗信仰的宗教化和宗教信仰的世俗化在东西文明史上都有发生。中国远古的上帝信仰后来（至少部分地）为儒、道世俗信仰所代替；再后来世俗形式的儒、道信仰又为宗教化的儒释道所强化。这种双向转化互补的过程正是华夏文明较早走向成熟的标志。 西方一贯具有较强烈的宗教传统，但是近年来，随着资本主义世界社会危机的日夜加深、和民众文化教育水平的普遍提高，宗教信仰与世俗精神信仰相互激荡转化的现象也日益明显起来。一方面，历来被看作最保守的天主教庭日益关注社会现实中反映出来的人们的精神信仰问题；另一方面，越来越多的人淡化原有的宗教信仰，他们的精神信仰日趋世俗化。笔者认为，一个重要原因是，虽然基督教派别林立，看似活跃热闹，但它们有一个共同点，那就是思想僵化，往往拘泥于某些经典词句，而越来越脱离人们的现实生活所提出的宇宙人生根本问题；而基督教圣经本身又不很自洽圆融（参见拙著《人类向何处去》31-32页或有关拙文），反而被各种世俗势力实用主义地各取所需、为我所用，因而越来越丧失其感染力、吸引力。希望中西文明在新世纪的重新遭遇和碰撞能带来人类思想解放、回归终极的新纪元。 关于谦卑、敬畏，有一点要说明：顺从天命、天道，当然不是否认人的能动性，不是提倡宿命论、不是为消极避世、懈怠懒惰、无所作为作辩护，因为依循动态平衡之自然态势发挥能动性本身就是天命的一部分。因此怠惰避世也是违背天命、缺乏敬畏的表现。关键是对于“天道”、“天命”本身的理解和解读必须是圆融自洽、没有破绽的。比如，如果以人间的封建宗法思想（“人道”）去比附“天道”、“天命”，那就必然导致思想和社会秩序的僵化、失衡、混乱。有些人看不到封建宗法思想对于儒家学说的侵蚀，或者感到这正好符合其利益，因而一味无原则、无限制地抬高儒家，坚持将其单独作为中华传统文化的代表。这实际上是他们畏惧天命的表现，但不是由“畏”而“敬”，却是由“畏”而极力予以回避、曲解、诋毁、违抗。相比之下，道家，与佛家一样，力求达到在精神上不执着于任何人间形相的空灵境界、而超然物外，既不唯心、也不唯物，因此其对天道的体悟、阐发就比较圆融自如。道家不是由人道而天道，而是由天道而人道，其行则顺势而为、无为而治，因此不会陷于如“丧家狗”的尴尬境地，显得更加成熟，也洒脱逍遥得多。 以上种种，归根结底说明了，纠缠于世俗物质利益对抗的各种意识形态，包括“科学共产主义”理论，缺乏纯精神信仰的统率和指引，即使其创立者的意图是善的，也不可能引导人类走向真正的自由、解放。而几千年来延续不断、流传世界的宗教和世俗精神信仰，即使其中有不很自洽圆融之处，也仍然有着任何意识形态所不能替代的作用。 宽容 除了慈悲仁爱以外，谦和宽容也是当今世界尤其缺乏的一种精神，而这也是因为丧失了对于天道的谦卑敬畏之故。因此本文要着重提出、详加讨论。 谦卑体现在人天关系是敬畏，体现在人际关系，除了慈悲仁爱，就是谦和宽容。宽容的意思是指，当他人有所亏欠于自己时应该采取的态度。“宽”即宽阔的胸襟肚量，“容”即容得下他人的罪错造成自己利益福祉的损失、牺牲。任何人有罪错，都要尽量帮他改正，目的是为了社会关系的平衡和谐，而不是报私仇。因此对于犯有罪错的人应尽可能地治病求人，根据对方不同的态度，采用不同的方式，而不是一棍子打死；只有根据法律判定犯了死罪者，才可以依法处于极刑，而这种人永远是极少数。但对于被镇压者的家属子女，只要他们在大是大非问题上愿意与之划清界线、站在人民一边，就应表示欢迎、给以帮助，而不加以歧视。一个正义无私的革命者，对于一切愿意自我改造、改邪归正的人，都会与人为善地给以鼓励和支持，为人类解放事业团结一切可以团结的力量，减少一切阻力。这里特别提出来的目的，正是针对现实社会关系中，充满着自私狭隘、对立对抗、残忍暴戾这一严重的社会病态；在本文中尤其是针对在宣传和实践马克思关于消灭剥削的理论的过程中，暴露出来的极左（形左实右、或假左真右）倾向。 理论上的极左表现如，在如何界定剥削方面：“将资本与劳动的对立绝对化，只看到资本剥削劳动的一面，看不到资本也可以来自劳动，看不到资本也可以与劳动结为一体，看不到资本对于生产的管理也有劳动的因素，看不到在一定时期、或一定地域内私人资本对于国计民生、也就是对于全体劳动者也可能发挥积极的作用。于是，勤俭节约、有利于为发展社会生产积累和贡献资金的好传统得不到鼓励，反而受到打击；将并不雇佣劳动的小资本经营说成“资本主义尾巴”硬要“割除”、因而扩大了资本主义阵线、削弱了社会主义经济……（拙著《人类向何处去》98-99页）”（或《终极信仰》四（四））。 在实践中如何对待剥削阶级分子，在革命胜利前后的不同历史时期，应有不同的政策。 在武装革命时期，面对着以武力镇压人民、当下拒绝放下武器者，革命造反者出于自卫对之格杀勿论，这当然无可非议。对于放下武器的俘虏则不应处死，也不可对之施以人身侮辱。即使是对于那些不但剥削弱势者，而且对被剥削者极端凶残、毫无人性、因而罪大恶极、民愤极大的分子，如果他们在当下没有对任何人构成生命威胁，那么除了先限制其行动自由以外，也应该（如果客观条件允许）留待稍后对其罪行加以调查核实、然后依照革命法律审判和处置，而一般不应随时随地随意地施以极刑，以防止错杀、打击扩大化。作为有组织纪律的革命分子，如果为民众的义愤所感染，但由于缺乏冷静和法制观念，而作出了不必要的极端行为，则事后有关组织领导应该在革命队伍内部给以批评和告诫，让所有革命分子都懂得，革命不应该是为了报复，而是为了实现社会正义，因此即使在你死我活的情况下也应该尽一切可能按革命的法律行事。（为此，必须首先废除既存旧制度的恶法、建立地方革命政权的良法。）对于一般只是利用既存社会制度下的“合法性”而具有剥削行为，但没有特别恶劣罪行、民愤不大的合“法”剥削分子，则应尽量给与机会、让他们通过和平改造的途径使他们成为自食其力的劳动者，而不应加以刑罚或任何极端处置。只有这样才符合正义之道、也能赢得天下人心。在中国新民主主义革命时期，是否存在对一般剥削阶级分子大规模错杀、打击扩大化的现象，也就是说，建政后阶级斗争扩大化的现象是否在革命队伍内早有根子，笔者没有条件进行调查研究，所以没有发言权。 在武装革命胜利并建立革命政权以后的新的历史时期，对于在旧制度或修正主义路线下产生的新老剥削阶级分子，就其中的大多数来说，应该将责任主要归咎于有关制度或路线的创制者、维护者。对各别的剥削分子需要引导他们转变思想、自觉改造成为自食其力的劳动者，但不能随意侵犯其人权。只有那些超越当时既存法制、为所欲为、随意欺压弱势者、或者抗拒社会主义思想改造而行凶作恶者，因而惹起民愤的，才必须根据社会主义法律加以制裁，但不应加以人身侮辱。如果没有血债，也不应随便杀戮。但在“阶级斗争为纲”和“无产阶级专政”甚至“全面专政”的路线下，将大量的思想问题作为敌我矛盾来处理，将大批非无产阶级的人们当作“无产阶级专政”的对象，还存在着大量随意侵犯人权、随意人身侮辱、随意酷刑杀戮等现象。这不但不能真正帮助需要转变思想的人们，反而将他们赶到资产阶级复辟势力和帝国主义霸权主义那一边去。 记得文革初期，党报党刊曾经重发党的领导人在武装革命时期所写的《湖南农民运动考察报告》一文。且不论此文在当时的意义和作用，但那是革命党尚未取得政权的武装革命时期，所要对付的是有着官僚资产阶级国家机器在背后支撑的土豪劣绅，是拿枪的敌人。但到了无产阶级掌权的、新的历史时期，行的是“文化”革命，所要解决的是大量的思想问题，有关“司令部”竟然将武装革命时期对付拿枪的敌人的那一套做法拿来大肆宣传、推行，对付大批不拿枪的知识分子“臭老九”，包括早有结论、正在接受改造或已经改造成为自食其力的劳动者、奉公守法的“黑五类”、“黑七类”，有过历史问题但早已有了结论的老知识分子、老干部，“反动学术权威、专家”，宗教人士等等，乱了人民大众、壮大了复辟势力。造成的混乱局面，至今贻害无穷。无论这种旧规新随的做法是出于哪个“司令部”，是“资产阶级司令部”还是“无产阶级”司令部，那都是“无法无天”的表现。“无法无天”，就是缺少对于天道的敬畏、对于生灵的宽容、慈悲。（在极左路线下，对于终极性的慈悲宽容精神都是作为“资产阶级人道主义”加以批判的。）结果是几乎丧尽天下民心，丢了“主义”。如再不反思归正，还如何坚守旗帜、侈谈“主义”？ 笔者并不一概反对对于坏人坏事的斗争，包括阶级斗争，包括拿枪的和不拿枪的，即武力的和文力（思想）的，但是抛开法制、随意煽动以武力对付没有暴力威胁的文化人，而且是大规模的暴徒式行为，这种煽动无论是来自哪个“司令部”，都为天理所不容。所以笔者曾经著有《对抗思维是左右通病——兼论“无产阶级专政”》一文。在社会人际关系方面，笔者并不一概反对“对抗”，也不主张无原则的“宽容”。无论是对抗，包括对抗的方式，或者是宽容，包括宽容的程度，都是有界限、有原则的。这个原则就是社会关系、人天关系的“动态平衡”、就是“求衡”思维路线和行动路线。 求衡 “求衡”，既是在形上层次上对于天道自然绝对平衡这一终极真相的确认，是对终极理性的最概括表述；因此是形下层次上统驭一切工具理性、一切社会行为的总原则、总指引。 笔者在《终极信仰》三（二）（2）中是如此地从终极真相中“人的有限性”推求出“动态平衡”这一终极理性原理的：在对于人化世界的认识方面，“‘人为’割裂、扭曲是无法避免的，因为那是人的天生有限性决定的，但是必须予以正视、承认、并且尽可能地补救。首先是承认人为分割造成的多维性、层次性、和被分割而成的万事万物的可分性、独立性仅仅是表面的，是虚假的，因此必须同时承认世界的深层整体性；然后在人为分割的刀痕伤口上作补救。这里用得到中国道家的阴阳平衡学说。‘万物负阴而抱阳’，按笔者的理解：这些由人为分割的刀痕所界定的万事万物（包括维度、层次等）具有阴阳两重性质：其表面上相对的自立自为性是为阳，刀痕下面依然割不断的、千丝万缕的整体性联系、即与一切它物的相依相成性是为阴。故云：‘一阴一阳之谓道’。按此道，人们所能做的‘补救’办法就是尽可能地保持这阴阳两方面的平衡，尽力淡化刀痕（虽然不可能完全消除），至少尽可能地不再加深刀痕、或者不必要地增加刀痕。要不加深加多刀痕、而且尽量淡化现有刀痕的唯一办法就是尽力促进和维护万事万物、包括社会内外种种人际群际关系、人天关系（都是不得已地人为分割的结果）的相对平衡（说‘相对’，因为在形下层面上不可能存在绝对的、一成不变的平衡），上述种种关系的相对平衡也就是一切人、事、物各自的阴阳两面之间的相对平衡。任何个人或群体，如果不是主动地维护人事物本有的平衡、或者反而有意无意地破坏平衡，那么就只能被动地接受社会和自然界自动的平衡趋势可能带来的不利后果。” 关于“多维整体动态平衡”世界观、“求衡思维”，以及宏观社会群体关系方面需要求衡的多种维度，笔者已经写过不少篇章，所以此处不再详细重复。但有必要将有关的纲领性、终极性观念重申如下： “求衡思维并不一概排斥对立面的互相斗争和转化，包括旧事物的消失和新事物的产生。恰恰相反，“平衡”是以一定时空范围内、一定程度上的互动、对抗、乃至斗争为条件的，所以是动态的平衡。因此，它与机械凑合、左右逢源、静态、和稀泥式的、庸俗的伪中道不是一回事。在社会生活中，它之不同于对抗思维方式的是：对抗，永远只能是局部时空范围内的对抗，应尽可能地将对抗局限于较低层次上，而且要使局部范围的、低层次上的对抗服从于高层次上全局平衡的要求。对抗的目的是为了促进必要的转化，以求达到全局的新的平衡。当然，由于社会存在的多层次性，所谓“局部”和“全局”都是相对而言的，某一层次上的全局在更高层次上就是局部，高层次上的某个局部在某个较低层次上就可能是全局。因此，求衡思维求的是“多维整体的综合动态平衡”，而不仅仅是某一层次上的、或某一局部的内外平衡。”（（拙著《人类向何处去》95-96页，或有关拙文）人天关系则是最大整体的最高层次，人可以在物质世界的局部、也就是较低层次上对其有所“改造”、索取，但在最高的整体层次上，人的“谦卑”、“敬畏”、顺从应该是无条件的、绝对的，不能有“对抗”，否则就是自取灭亡。 联系到在实践共产主义理论过程中，在社会人际群际关系上，违背求衡路线的最大失误则莫过于： 1. 关于剥削的理论：马克思的剥削理论是建筑在劳动价值理论基础上的，而其劳动价值理论、尤其是经过其追随者的篡改曲解【注二】，是建筑在将人天对立、劳资对立和其它人际关系的对立予以绝对化的基础上的，成为极左实践的理论根据（参见《“商品价值三源泉论”的政治经济学意义》，三）。笔者以为，阶级剥削的核心表现不是在于阶级之间利益分配的多寡，而在于阶级关系是否在互动（包括阶级之间的互动、和社会宏、微观层次之间的互动）中得到平衡、以及这种关系是否在最大程度上有利于整个社会关系（从本地到全社会、从本国到全世界、从人类社会到生态环境）的平衡和谐。如果答案是肯定的，那么不同阶级之间的利益分配就一定是大致平衡的，就基本上没有剥削。如果存在着必要的（视资本、劳力的市场供需情况，和各方贡献大小来判断）、不太悬殊的分配差距（如果太悬殊，社会关系也不可能大致平衡），那就不能看作是剥削。也就是说，是否存在剥削现象，主要看各层次社会关系是否平衡之“质”，而不仅仅是看物质分配是否平均之“量”。 2. 领导者与被领导者、管理者与被管理者之间的关系失衡（《终极信仰》（四）（4）1）不但导致了众多局部的大规模生命悲剧的发生，产生了极坏的社会影响；而且在全局上最具有讽刺意味的是，原本宣称是为了消灭剥削制度而参加“无产阶级先锋队”的不少成员最终成了最贪婪、最腐朽、最无顾忌、在某种意义上影响最恶劣的、新的剥削阶级分子。这说明：治理者（党政官员）与被治理的主权者（人民大众）之间的关系乃是社会主义政治体制和整个国家制度的关键之维。世界社会主义运动之分崩离析的最根本原因、共产主义理论之受到普遍广泛非议的最根本“罪名”，乃在于此关键之维没有得到认真对待、没有处理好。 针对以上两个关键问题，笔者也写过较多篇章。现将到此刻为止笔者有关的主要论点、连同本文主题，概括重申如下，作为本文的结论。 三、 结论 （一）. 意在最终结束人类社会中长期存在的剥削制度的共产主义理想，是一个崇高的理想，是人类解放的一个重要内容。 （二）人类解放的内容不只是消除经济剥削、消除与此相关的以及其它一切政治压迫、以及消除仅仅与物质生活有关的意识形态奴役，还必须在超越物质生活的纯精神生活层次上回归宇宙人生本相、从一切与此本相不合的迷信中解脱出来，从而树立起超越物质追求、符合宇宙人生本相的终极信仰，也就是回归人的本性。这是一种精神上的解放。这种纯精神层面上的解放是消灭一切经济剥削、政治压迫、和精神奴役的终极保障。没有这种终极信仰的统率和指引，不但永远消灭不了剥削制度，而且一切盲目的努力必然导致更多的灾难。 符合宇宙人生本相的终极信仰是一种纯精神财富。如果绝大多数人都达到了这个超越物质追求的精神境界，那么人类社会中为争夺物质财富而产生的对立（包括阶级对立）、对抗、暴力、战争就会消失于无形。问题是，迄今为止，追求这种纯精神财富的人始终是极少数。只要这类人始终是极少数，阶级对立、阶级斗争、战争暴力就不可能消失，不但人类解放遥遥无期，而且人类命运岌岌可危。因此，在马克思主义作为当代最先进的社会理论尚未认识这种纯精神财富的重要性的情况下，人类解放的理想就只能是一种美好的乌托邦。 （三）一个世纪的共产主义运动实践遭受挫折的根本原因，就在于缺少纯精神终极信仰这个总纲的统率和指引。因此，不应再将马克思的社会哲学理论，与久经历史考验而至今不败的宗教和世俗的形上信仰对立起来、将后者看作是“麻醉人民的鸦片”（这不是马克思原话【注三】）而予以排斥。中国的马克思主义者完全可以将马克思理论中的合理内核，接驳到以中国道家为代表的形上话语体系上，以体现其中的终极至理 – 谦卑、宽容、求衡 – 作为其形上信仰的内容和处理一切世俗事务的总纲，以此梳理和修正其原有哲学理论和社会理论，其中最重要的是关于如何界定“经济剥削”、和如何合理（合于上述终极至理）地进行阶级斗争、消灭剥削制度的理论。 因此首先应承认世界各大宗教和世俗终极信仰体系的社会历史作用，推动它们之间的和平对话和交流，团结他们的信徒，推动它们与世俗社会一切反对国际垄断资本势力的进步力量之间的思想对话和交流。 （四）要通过宗教和非宗教终极信仰的普及，让人们在意识中如实地认清世界存在、包括“我（个人、族类）”的存在的真相，从而摆正自己在无限宇宙中的地位、摆正“我”与“非我”世界的关系，然后顺其自然地生存、繁衍，得到真正的自在安乐。物质生活的艰难、经济上的受剥削、政治上的受压迫、思想上的受欺骗、精神上的苦恼不安，都是由于没有在精神上做到上述“认清……”、“摆正……”、“顺其自然……”的结果……剥削制度之所以长期存在，根本的原因是人们普遍的思想意识问题、精神文化问题，经济政治制度只是普遍的社会精神意识的物质性化现结果。因此—— 1． 需要以各大终极信仰系统所共同倡导的终极宽容博爱精神，主导世间一切合理（合动态平衡之理）、正义、必要的反剥削、反压迫、反邪恶斗争，防止和反对一切从（个人、阶级、国家、族群）自我中心主义出发而导致的、从相反极端破坏平衡原理的、因而是不必要的和错误的极端主义理论和行为（如“阶级斗争为纲”、“无产阶级专政”）。以“求衡”为纲处理阶级关系、和官民关系，自然就包含着阶级之间积极的互动、包括“斗争”，包含着对剥削行为的遏制和逐步消除，包含着对于民间和官员中的剥削思想和行为的“专政”、即依法禁止、和和平的道德教育、改变思想，同时可以防止“阶级斗争为纲”、“无产阶级专政”等极端做法所隐藏着的危害和风险。 2．需要以各大终极信仰系统所共同倡导的“俭朴”精神主导人类物质生活，将人类反对剥削、通过动态求衡不断调节社会生产关系逐步地、和平有序地、分阶段有步骤地消灭剥削制度，与人类精神生活领域反对和纠正物质纵欲主义、提倡天人和合的生活方式、推动人类精神解放这一终极目标有机地结合起来，以前者为阶段性基础、后者为终极性导向、使两者相互促进、相互推动，力避重大的、人为的生态灾难和社会灾难。 （五）“为此，需要在具有社会历史条件的国家和地区率先铲除当地本土的官僚买办资产阶级、驱除国际垄断资本在那儿的势力，将他们所篡夺的政治经济权力夺回到人民手中，建立或恢复改进社会主义共有制（宪政保障、全民监督、劳动者参加民主管理。续见下文）为主导的国民经济基础，同时对民族中小资本采取团结、限制、利用 的政策，适度发展经济以建设强大的国防、防备资本主义霸权国家的军事打击，使更新了的社会主义首先在世界部分地区立于不败之地，同时联合遭受世界霸权欺凌的所有发展中国家和人民，与资本霸权打一场经济、政治、思想的持久战，在逐步削弱和最后铲除国际垄断资本毒瘤的进程中教育、引导、团结一切具有资本主义思想但愿意接受新观念的人们，为最后全面废除私有制、铲除毒瘤土壤创造条件。”（笔者：《当今时代的主题和无产阶级的历史使命?》二（一）。） （六）为此，在以社会主义、共产主义、人类解放为宗旨和目标的政党团体掌握政权的国家和地区，为了防止政权变质、产生新的官僚资产阶级，尽快建立能够保持官民之间主权与治权之间动态平衡的政治机制。如果说，毛泽东关于“无产阶级专政下继续革命”的理念是正确的话，那么这就是“继续革命”最重要、最根本、最可靠的革命措施和制度保证。其要点如下： 1．以基层经济民主为基础，构建全社会政治经济民主。 2．从历史实践观出发，建构不同思想政治派别自由竞争、互补短长的民主机制（参见拙文《双向度、两层次民主架构设想》二（二）“关于两院制”）。 3．在心物一元认识论基础上，构建不同于金权操控的、伪民粹主义全民直选的层级递进式选举制。 4．以互动平衡一元论，建立与精英主义和民粹主义划清界线的“遵道民主集中制”（参见拙文《精英与大众——政治体制的核心之维》三（四））。 （七）与这最后第4点有关，这里还要着重讨论一下“法治”与“德治”的问题。在世俗物质层面上的“法治”，若要真正防止权力腐败、而成为实现社会精神革命的先决条件，其“法”必须是符合终极大道之动态平衡原理、从而能促进人类社会多维整体综合平衡之法。由于不受制约的权力容易导致官员腐败，官员腐败必然导致社会失衡，所以“法治”之“法”，首先必须是让人民有效地“治理”官员、即能保障人民行使主权、选罢监督官员之根本大法；然后才是作为官员“治理”民众之依据的其它法条。不能保障人民主权之法，就不是合道之法，也就不是良法。法治必须是合道的良法之治。 良法之治必然包含着“德治”。与良法一样，“德治”之“德”必须是遵道之德。“道”（天人之理）高于“法”和“德”（人际之理）。所以“法”与“德”应该是同源的；区别只在于“德”是针对各别个人的处世态度而言的、主要着眼于微观社会关系，而“法”是针对整个社会而言的、主要着眼于宏观社会关系，是“道”（由上而下）和“德”（由下而上）在宏观社会关系中的体现。所谓“德治”即“由有德之士来治理社会（处理和调节宏观社会关系）”。只有当有德之士治理社会时，治理者才能起到身教言教的榜样作用、才会有有德之民自觉地仿效好的榜样、遵守合道之法，使得宏观和微观社会关系都能维持大致的平衡。 有道有德之士乃属于社会精英，但被看成是社会精英的并不是在任何时候都一定是真正的有德之士。那么为什么只要有了良法之治，就能保证让有德之士来治理社会呢？那是因为人民大众在总体上在任何时候永远是最亲近大道的，所以能够分清谁个优秀、谁个卑劣；所以有了保障人民主权、保障民众对官员的选罢监督之权的良法，就能保证让真正有德的那部分人民来治理社会，让他们通过身教言教来保证法治的有效运行、从而使社会的方方面面得到合道的治理，在保障人民普遍充足的物质生活的同时不断提升精神境界。一句话，良法之治是德治的前提，若是没有良法之治，德治就是一句空话，即使能侥幸存在于一时，也不能持续于久远。 所以，将“德治”与“法治”并提，在一般情况下虽然似乎有利无害，但在学理上不符合道、法、德三层次之间的关系真相，因此是有漏洞的，可以为叛道者所利用。 注释： 【注一】记得1986年作为交换学者刚到美国，在旧金山一所天主教会主办的大学听课时所用的教科书“关于美国的社会学”（Sociology of USA）课本中，就插有整页篇幅、用大号字体刊印着马克思著作的引语，笔者当时还感到非常惊奇。此课本给笔者留下印象最深的是，批判美国汽车大王们为了赚取更多的利润，千方百计地阻止城市公交系统的发展。因此，至今像洛杉矶那样的大城市，如果没有私家车代步，想出门就根本寸步难行。 【注二】关于马克思被曲解的下面两个例子在中国都有存在： 例1：关于资本家管理企业是否属于“劳动”范畴： “第一，马克思认为从事生产劳动‘不一定要亲自动手’，‘只要成为总体工人[又译为总体劳动者]的一个器官，完成他所属的某一职能 就够了。’⑥?这就是说，生产劳动者的范围不是仅仅局限于在第一线从事体力劳动的工人。第二，在马克思那里，从事经营管理的经理和从事科技工作的工程师等脑力劳动者，都是生产劳动者，都参与了价值创造。马克思的原文说：在总体劳动过程中，‘有的人多用手工作，有的人多用脑工作，有的人当经理、工程师、工艺师等等，有的人当监工，有的人当直接体力劳动者或者做十分简单的粗工，于是劳动能力的越来越多的职能被列在生产劳动的直接概念下。’⑦?第三，马克思认为，资本家在生产过程中的作用具有二重性，既是一种‘生产劳动’，又是一种‘剥削的劳动’。马克思明确指出，资本家在生产过程中的管理和指挥，是‘与剥削相结合的劳动’，这种劳动就其‘积极作用’的方面而言，‘与雇佣工人的劳动一样，是一种加入产品价值的劳动。’这样，在资本主义生产性企业中，资本家的‘利润中也包含一点属于工资的东西（在不存在领取这种工资的经理的地方）。’⑧” ⑥罗默：《剥削与阶级的一般理论》，哈佛大学出版社1982年版，第267页。 ⑦罗默：《马克思主义者应该关心剥削吗？》，载《哲学与公共事务》1985年第14期，第32页。 ⑧罗尔斯：《正义论》，哈佛大学出版社1971年英文版，第62页。 以上引自余文烈：《劳动价值论与社会必要剥削》 例2：关于生产关系是生产力的一部分： 马克思说：“受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量，即扩大了的生产力。”（《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第一卷，1995年版，第63-64页）。但是，“《联共党史》对生产力的僵化理解，仅仅将其理解为物质性和技术性因素。”因此将生产关系与生产力机械地分立开来。 参见孙志海：《自组织的社会进化理论：方法和模型》，中国社会科学出版社，2004，318页。 【注三】曲解马克思又一例： “马克思在《黑格尔哲学批判导言》里提出，‘宗教是被压迫心灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的制度的精神一样，宗教是人民的鸦片。’在这里，马克思用形象化的语言显示宗教具有‘苦难中的人民的精神安慰’的重要社会功能，在马克思的原意中，对宗教的这一功能并无褒贬之意，况且比喻性的描述也不能作本质判断。 “但列宁在解释这句话时，创造性地加上了‘麻醉’两字，即改为人们所熟知的‘宗教是麻醉人民的鸦片’，把原来‘人民对宗教的需要’变成‘统治阶级利用宗教麻醉人民。’主语换了，意思也就全变了。更为不幸的是，列宁把‘宗教是人民的鸦片’这句话归结为‘马克思主义在宗教问题上全部世界观的基石’（见《论工人政党对宗教的态度》一文）。由此引申出来的又一结论便是：‘马克思主义始终认为现代所有的宗教和教会、各种各样的宗教团体，都是资产阶级反动派用来捍卫剥削制度、麻醉工人阶级的机构，我们应当同宗教做斗争。。。这是马克思主义起码的原则’（见《列宁全集》第17卷）。从此，‘宗教是资产阶级（统治阶级）麻醉人民的鸦片’这句话，成为我们对马克思主义宗教观的标准理解，也成为我们制定宗教政策的基本依据。宗教被视为‘毒品’，被视为旧社会的残余，被视为与先进阶级、先进政党、先进制度格格不入的异物，被视为与马克思主义对立的意识形态（参见潘岳《论马克思主义宗教观必须与时俱进》）。
“马克思对世界各国的宗教，包括对《道德经》都进行过研究，因此他对宗教的评价是中肯的。从马克思的原著中和潘先生的对比解析中，以及前苏联社会主义国家解体的深刻教训中，我们不难发现由解读的偏差所形成的理论误区带来的损失是何等的巨大。 |
