“人之初，性本善”。

由于宋以后理学的兴起，以及《三字经》这类普及读物的影响，孟子主张“性本善”、性善论成为国人的常识——这实际是用印欧文化本质主义思维方式解构中国文化。《孟子》一书只是说孟子常常对人言说性善，话题不离尧舜。《孟子·滕文公上》：“孟子道性善，言必称尧舜。”

那么，为何孟子如此强调人性善的一面以及尧舜代表的大一统治道（王道）呢？这是因为，孟子生活在战国中期，春秋以前周天子的王者权威、周礼文明的行为方式已荡然无存。当时天下大小的诸侯连年混战，到了“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”（《孟子·离娄上》）的野蛮地步。这时，孟子凭一人之力举起理想主义大旗——哪怕在别人看来是迂腐的！梁惠王就认为他“迂远而阔于事情”。（《史记·孟子荀卿列传》）

在政治上，他反对霸道，提倡王道。社会生活中力倡性善。表面看来，孟子违背了夏商周三代王、霸（方伯）共存，性有善恶的基本人文观念。但在那个天崩地裂的黑暗混乱时代，孟子的理想主义犹如暗夜中的一盏明灯，让世人看到人性和未来的光辉，影响中国数千年之久——这是孟子思想的伟大可贵之处！

论世以知人。不理解这一点，我们就很难读懂《孟子》。

1、孟子主张“性可以为善，可以为不善”

中国台湾大学的傅佩荣教授早就注意到孟子只是“道性善”，但不主张“性本善”。他在20世纪80年代指出，《孟子》强调人性中有自主且自动去行善的意识和动力，即“向善”，并非如宋明理学家们所说的，性即天理，人之本性如佛教之佛性，本来圆满具足。傅教授质问道：“朱子追随程子的理解模式，用‘本善’来描写人性。这种立场可以说是‘本质论’……主张本质论的人，通常会由‘静态’角度去理解人性。从人性本有的状态（如本善），‘如何’与‘为何’发出行动的力量？既然本来即是如此，又为何要改变？”【1】

如果说宋明理学家引佛入儒，以佛性解人性导致对《孟子》的误读，现代学者则多受西方本质主义性恶论的影响——既然基督教认为人性“本”恶，那么中国哲人孟子就认为人性“本”善。

事实上，针对人性的观念，孟子本人澄清过：“性善”指的是人可以趋于善。他所说的善指“为善”；在此意义上，假如一个人作恶，为不善，也不能怪罪其资质，天赋不好。换言之，孟子主张的是“性可以为善，可以为不善”论，这与中国传统的性有善恶观念大体一致。人性导向善，还是导向恶，取决于内外的情境。郭店楚简《性自命出》：“善，不善，性也；所善，所不善，势也。”

《孟子·告子上》借孟子的学生公都子之口，提出了当时流行的关于人性的三大主张。首先是告子的观点，他认为人性无所谓善良不善良；第二种观点认为人性可以变得善良，也可以变得不善良。比如周文王、周武王时代，老百姓就多行善；周幽王、周厉王当朝，老百姓就多残暴；第三种观点是有人本性善良，有人本性不善良。所以虽有尧这样善良的人做天子，也会有象这样不善良的臣民。虽有瞽瞍这样坏父亲，也有舜这样好儿子；虽有殷纣王这样恶的侄儿作天子，却也有微子启、王子比干这样善的长辈作贤臣。    

公都子质问老师，您主张“性善”，难道上述观点都不对吗？

孟子回答：真实情况是，人都可以行善，趋于善，这就是我所说的“性善”。至于说有些人不善，那也不能归罪于天生的素质、气性。因为人天生都有“四端”，恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心（《《孟子·公孙丑上》作“辞让之心”）、是非之心，以及相应的仁、义、礼、智这些善的德性，它们不是外来的，而是本来就有的，只不过人们不能自觉地寻求它们罢了。如果去探求就会得到，不去探求就会失去。人与人之所以相差极大，是因为有些人不能充分发挥其才性。

显然，孟子更倾向于公都子所说的第二种主张“性可以为善，可以为不善”。《孟子·告子上》：“公都子曰：‘告子曰：性无善无不善也；或曰：性可以为善，可以为不善。是故文武兴，则民好善，幽厉兴，则民好暴；或曰：有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。今曰：性善，然则彼皆非与？’孟子曰：‘乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄（铄，这里是给予的意思——笔者注）我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰（蓰，xǐ，表示原数的五倍——笔者注）而无算者，不能尽其才者也。’”    

孟子猛烈反对的是告子的“性无善恶”主张，二人曾经以水为喻展开激辩。告子认为人性就如急流一样，向东打开渠的缺口便向东流，向西打开渠的缺口便向西流。人性无所谓善与不善，就像水无所谓向东流、向西流一样。孟子却以水往低处流的特性为喻，说明区分善与不善的重要性。只有强调人性有善，人才会如“水之就下”一样更多地行善。如果靠扬起水或拦截水，使它升高，难道是水的特性本来就这样吗？这是外在情势使然。人作恶，也是由于外在情势改变了人性使之向恶，人本会趋向于善。这里，我们同样看不到孟子存在本质主义的主张，在他眼里，性是可变的。《孟子·告子上》：“告子曰：‘性犹湍（湍，tuān，水流得很急的样子——笔者注）水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。’孟子曰：‘水信无分于东西。无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今天水，搏而跃之，可使过颡（颡，sǎng，额头——笔者注）。激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。’”

细致体悟孟子的人性观念，实际与《性自命出》“善，不善，性也；所善，所不善，势也”的表述没有本质区别。许多学者认为《性自命出》与子思有关。《荀子·非十二子》将子思、孟子归为一派，看来有其内在道理。

至于明代王阳明大谈“无善无恶心之体”之类，形式上近于告子的主张，和孟子的本意就相差太远了。

2、宋明理学大厦正在坍塌

宋代理学家用佛教观念解构儒学，近代以来学者则用西方学理解构中国文化。最后中国文化成为胡乱堆积、相互矛盾又弃之可惜的知识碎片。至于其内养外用一以贯之的本来面目，则鲜有人知了。

如果我们“以中释中”，从中国文化的内在理路看，无论是孟子还是荀子，都不可能有西方典型的本质主义人性观念，不可能主张人性本善，或人性本恶。

荀子说“塗（塗，通“途”——笔者注）之人可以为禹”（《荀子·性恶》），同孟子一样认为“人皆可以为尧舜”《孟子·告子下》）。清代学者早就发现，孟子、荀子的人性论主张并不相矛盾：“‘塗之人可以为禹则然，塗之人能为禹，未必然也；虽不能为禹，无害可以为禹。’此于性善之说不惟不相悖，而且若相发明。”【2】

其实荀子只是强调人性恶的一端，以去恶扬善，重人为（荀子称为“伪”）；孟子强调人性善的“四端”，激励善行，同样重视人为。二者并没有根本区别。清初学者费燕峰（费密）形象地指出：“则性善、性恶，皆可言也，各得其一耳……孟轲性善以情与才论，故孟轲言性善，契为司徒敬敷五教之旨；荀况言性恶，皋陶为士谟明（谟明， mó míng，意思是谋略美善——笔者注）弼教之旨。扬雄善恶混则相近不移之旨。说虽不同，皆本于圣门，而欲辅翼教化则一也。”（《弘道书·卷中·从祀旧制议》）

因为中国先哲不像希腊哲学家柏拉图那样，认为变动不居的现实世界只是真相的影子，其后面还有一种静态的，永恒不变的“形式”或“理念”，它们才是宇宙的本质。德国作家托马斯·曼认为本质主义是西方认识论的起点，形塑了西方文明从科学到艺术、到伦理的方方面面。在《论叔本华》一文他写道：“叔本华思想的历史让人回到西方认识生活的源头，即欧洲科学思想和艺术精神所由出发的所在，在这里两者还是一体的：它引导我们回到柏拉图。这个希腊思想家教导说，这个世界的事物没有真正的存在，它们总是在形成中，可是永不存在。它们不可用作真正认识的客体，因为堪为客体者只是本身始终以同一种方式存在着的东西；而事物以其众多性和纯然相对的、借来的存在——人们同样可以将它称作不存在——永远只是一种为感性的觉知所引起的见解的客体。它们是影子。永远存在、永不形成和消亡的唯一真实的存在者，是那些影子形象的现实的原始形象，即永恒的理念，这是万事万物的原始形式。”【3】     

哲学家张东荪认为本质主义的产生与西方固有的超验宗教观念有关，可谓卓见！他写道：“我认为西方哲学是由宗教而蜕化出来，故其所要研究的问题亦必是从宗教中引伸出来的。中国哲学是从政治论而推衍出来，故其问题亦是由社会与人生而提出的。因此‘本质’概念是插不进去的。所以中国便缺少这一方面。西方哲学最高的目的是求得‘最后的实在’。而中国哲学不然……严格说来，中国只有‘实践哲学’而无纯粹哲学，换言之。中国可算是没有形而上学，其故便在于此了。”【4】

西方现象世界与理念世界二元对立的本质论是一种简单化的认识方式，似乎只要对人与物的本质加以规定，便可以彻底认识之，而本质论下的事物是孤立的、静止的、停滞的。中国文化没有本质论倾向，先哲不对人性进行善或者恶的本质规定，由人的具体表现来把握人性。从这个角度说，中国文化的人性论是性情论、人情论，从表现——即情的角度把握人性、塑造人性。    

所以，在先秦哲人的心目中，没有宋明理学家从印欧文化的产儿——佛教那里盗用的本心、本性之类概念，性不是他们所讲的天理或道，而是一种气、气性、生而具来的存在特性。

除了善与不善这些现象属于性，人生而具有的喜怒哀乐都是性。特别是在新出土的《性自命出》这类元典面前，宋明理学的核心概念一再“穿帮”，其理论大厦整体上正在坍塌！

海内外不少学者注意到这一点。韩国知名学者金容沃论及郭店楚简《性自命出》“喜怒哀悲之气，性也”时，不禁感叹：“这是可上溯至公元前4世纪的古墓中出现的竹简上的语言，读来不能不令我们惊愕。它揭示，《中庸》所说的‘性’，不是至高无上的道德的天理，或者康德所说的至善，而是非常平凡的喜怒哀悲的情感之气。假如与奇高峰辩论的李退溪听闻此言，该是何等伤心呀！自己如此尊重的朱熹所尊崇备至的儒学鼻祖子思亲下的论断，竟是如此单纯的命题，这是何等的冲击啊。李退溪一定会受到规范伦理的本质主义瞬间分崩离析的冲击，那是比后现代主义的解构主义更本质的解体。然而，它并非止于后现代主义性的解构主义的鲁莽的问题，它应使一直以来支配我们的所有西方哲学思维，以及一切神化的宗教的形而上学的暴力分崩离析。”【5】

在先秦，性即气。《大戴礼记·文王官人》载文王的话：“民有五性：喜、怒、欲、惧、忧也。喜气内畜……”《逸周书·官人第五十八》引用这段话时“民有五性”直接作“民有五气。”

金容沃提到的李退溪（即李滉，字景浩，号退溪，1501年-1570年）和奇高峰，都是朝鲜李朝时期的著名学者，二人的“四端七情”论辩很有名。李滉在朝鲜发展了朱熹哲学，并创立退溪学派，在日本被称为“东方朱子”，影响巨大。如果李退溪知道思孟学派对性的定义，他将会处在怎样幻灭的痛苦之中啊！    

除了“性”，郭店楚简《五行》还有对善和德的定义：“善，人道也。德，天道也。”若如此，则《大学》三纲“明明德、亲民、止于至善”，“止于至善”当为修行的起点，最后才是“明明德”，宋明理学家以“明明德”为起点，显然是将《大学》的根本宗旨本末倒置。【6】

诚如《大学》所说：“物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。”如果我们颠倒以本末、终始，那么距离正确的人生道路只会越来越远，这是多么可怕啊！

过去两千多年的学术史证明，新材料的出现会改变整个学术的版图。从西汉的孔壁藏书到当代的出土文献都是这样。当今我们拥有的新问世文献超过孔壁藏书的十倍，百倍……其对中国文化的深远影响是可以预料的。

尽管从长时段大历史的角度看，此种巨变才刚刚开始……

注释：

【1】傅佩荣：《朱熹对儒家人性论思辨之商榷》，发表于台湾大学哲学系主办“‘传统中国哲学论辩之当代诠释’国际学术研讨会”，2007年10月26-27日。

【2】戴震：《孟子字义疏证•性》，《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第298-299页。

【3】托马斯·曼：《多难而伟大的十九世纪》，朱雁冰译，浙江大学出版社2013年版，第111-112页。）

【4】张东荪：《知识与文化》，岳麓书社2011年版，第118页。

【5】金容沃：《中庸：人类最高的智慧》，海南出版社2012年版，第33页。

【6】翟玉忠：《性命之学：儒门心法新四书阐微》，中央编译出版社2014年版，第117-153页。