《论语·述而》记载，孔子不爱谈论怪异、暴力、悖乱、鬼神方面的事情。“子不语：怪、力、乱、神。”《庄子·齐物论》也说：“六合（六合，上下四方，有天下的意思——笔者注）之外，圣人存而不论。” 于是有学者断言，中国先哲缺乏终极关怀，对于生死、鬼神之事，常常顾左右而言他。比如有一次，子路（即季路）向孔子请教鬼神之事，孔子就说，没能侍奉好人，怎么能侍奉鬼呢？子路还想请教有关死亡的事，孔子回答：“还不知道活着的道理，怎么能知道死呢？”《论语·先进》：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’” 但在《礼记》中，孔门多讲祭祀，侍奉鬼神之事。中国台湾义守大学方俊吉教授有专著讨论这个问题。【1】显然这里孔子只是对子路强调现实生活的重要性——知道“事人”就知道了“事鬼”，知道“事生”就知道了“事死”。《礼记·中庸》云：“事死如事生，事亡如事存，孝之至也。” 死后世界只是现实生活的镜像，这似乎是世界上农业民族的普遍观念，拥有古老农业传统的中国当然不会例外。德国人类学家利普斯（Julius E.Lips，1895-1950年）在其名著《事物的起源》中写道：“在农业民族信仰中，灵魂死后旅行所去那遥远的国土，绝非一个恐怖区域。灵魂的生活条件，可与他在尘世生存的条件相比，但却不会有经常的忧愁和不幸。死者生活的社会是模仿他们已离开的社会的。他们种植和收获，作战和恋爱——一切都在理想的条件下进行。农业民族知道来生可以期望，对他们来说是没有任何怀疑的。”【2】 误解中国文化缺乏终极关怀维度，或许与中国没有西方那样发达的宗教传统相关。如果我们从整体上考察中国人的生死观念，就会发现孔子甚至将死亡作为教育的重要内容之一。即使面临生命危险，被困陈蔡之间的时候，他还念念不忘这一点。当时连子路都对追随孔子学习、实践真理的努力产生了怀疑。因为一般人都相信朴素的因果律，即对于行善的人上天就赐福给他，对于作恶的人上天就降灾祸给他。而孔子一生积善行道，却换来了如此的窘境。于是孔子告诉子路：君子学习不是为了显贵，而是为了遭遇困窘时而不会困顿，遭遇忧患时意志不衰退，懂得祸福、死生的道理不再疑惑。有没有贤能，在于资质。但努力不努力做却由自己决定的。一个人是否得到赏识在于时机。是死还是生，则在于命运。《荀子·宥坐》：“子路进，问之曰：‘由闻之，为善者天报之以福，为不善者天报之以祸，今夫子累德、积义、怀美，行之日久矣，奚居之隐（隐，困穷——笔者注）也？’孔子曰：‘由不识，吾语女……君子之学，非为通也，为穷而不困，忧而意不衰也，知祸福终始而心不惑也。夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。” 1、生命是一个不会结束的连续体 这里，孔子说的“终始”，就包含生死的意思。孔子和中国其他哲人一样，认为生命是一个自然演化的过程，一个不会结束的连续体，但有起点和终点，即生死。这里没有西方基督教那样人生与死后的严格边界，也没有天堂和地狱的对立。天堂、地狱观念的产生是在中国人接触以佛教为主体的印度文化以后。李约瑟博士写道：“如果你熟悉不同人（印度-伊朗人、基督徒、伊斯兰教徒等）的观念，没有一个像中国古代‘来世’观念那样自然——没有天堂或地狱，没有造物主，以及没有预想中的世界末日，一切都在自然之中。当然，佛教传入后，‘情况都变了’。”【3】 据《孔子家语·本命解》，鲁哀公曾与孔子讨论性和命、生和死的终极问题。孔子告诉他生从何来，死归何处：由天地自然之道化生出来的就是命，人禀受阴阳之气而形成不同的性格特点就是性。由阴阳变化而来，并产生形体叫做生；阴阳之气变化穷尽了，叫做死。所以说，命就是性的开始，死就是生的终结。宇宙万物有始则必有终。“鲁哀公问于孔子曰：‘人之命与性何谓也？’孔子对曰：‘分于道谓之命，形于一谓之性。化于阴阳，象形而发谓之生，化穷数尽谓之死。故命者，性之始也；死者，生之终也。有始则必有终矣。’” 这种既自然又理性抽象的生死观，也是道家的一贯主张，它塑造了国人不惧死亡，安时处顺，平和乐观的人文性格。《庄子·大宗师》形象地将“无为”大道比喻成头颅，将生比喻为脊骨，死为臀股，用以说明自然大化中生死一体的道理。“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻（尻，kāo，脊椎骨的末端，臀部——笔者注），孰知生死存亡之一体者。”也因此，死亡就不再可怕，一如人生的随时聚散离合。生不过是死的相伴连续，死不过是生的重新开始，生死是相连属不间断的，我们担心害怕什么呢？《庄子·知北游》：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪（纪，这里是规律的意思——笔者注）！人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！” 古人甚至有“乐死”的观念。《列子·天瑞》记载，孔子师徒到卫国去，遇到隐士林放。子贡对近百岁的林放“以死为乐”大为不解。林放告诉他：死亡与出生，不过是一去一回、离家归家的事。因此在这儿死去了，怎么知道不会在另一个地方重新出生呢？由此我怎么知道死与生不一样呢？我又怎么知道忙忙碌碌谋求生存不是糊涂的呢？又怎知我现在死去不比过去活着更好呢？“死之与生，一往一反。故死于是者安知不生于彼？故吾知其不相若矣？吾又安知营营而求生非惑乎？亦又安知吾今之死不愈昔之生乎？” 请注意，“乐死”并不意味着轻视生命，而是不畏惧死亡，不将生死对立起来。相反，中国人在乐观面对死亡的同时更“重生”。古人认为：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”（《孝经·开宗明义章》） 我们也不能因为先贤说“死也生之始”“死于是者生于彼”，就认为中国古人重视轮回，尽管轮回观念普遍存在于地球上不同民族的广大地区，比如印度、非洲西部、加拿大北部、澳大利亚。其实在犹太教、基督教和伊斯兰教中同样没有明显的轮回观念——它只存在于犹太教卡巴拉派等少数教派中。 《庄子》的意思只是说，生命是没有穷尽的，并不因为死亡而结束。至于一个人的生命会不会将转世再生，则不是中国先哲所关注的。在“秦失吊老聃”的寓言故事中，《庄子》形象地说明了生命生生不息的道理。 老子去世了，友人秦失去吊丧，在灵堂里只号哭三声就出来了。老子的弟子认为这样太没有诚意。秦失不禁感叹他们不知生死，执着于情感。因为在灵堂里他看到不分老幼都哭得死去活来，秦失认为这些人都忘记了人受命于天的道理，古代称这种行为是躲避天道之必然。老子出生，是乘天时而来；如今去世了，也是顺天时而去。安于天理天时，顺从自然变化。这样悲伤与喜乐就不能困扰我们的心了。蜡烛柴火可以燃烧殆尽，火却会永远传递下去，生命是奔腾不息，没有穷尽的。《庄子·养生主》：“（哭者）是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。……指（指，通“脂”，蜡烛——笔者注）穷于为薪，火传也，不知其尽也。” 2、鬼神超越时空、无所不在 既然死亡不是生命的终点，那么人死之后的世界又是怎样的呢？我们从《尚书·金縢》能够得到答案。《尚书·金縢》除了传世本，还有《清华大学藏战国竹简》（一）中的《金縢》，其竹简背面有篇题：“周武王有疾周公所自以代王之志”。 当时牧野之战胜利才一两年，殷商旧势力依旧十分强大，周人新政权危如累卵。这种情况下武王得了重病近乎是灾难性的。所以周公决心以自己的死换取武王的痊愈。在祭祀场上他筑起三座祭坛，西周先王古公、祖父王季和父亲文王各一坛。从史官代表周公写的祝辞中，我们能看到周人基本的死亡观念。祝辞全文如下：“你的嫡孙（指周武王）得了重病，如果三位先王在天庭身体不适，需要后代侍奉的话，那就让我姬旦代替你们的嫡孙吧。我秉性柔顺、伶俐乖巧、多才多艺，能在天庭侍奉好鬼神。你们的嫡孙不如我多才多艺，不会侍奉鬼神。而且他承担了上帝赋予的使命，正在征服天下四方。他能够让你们的国家在人间强大，天下万民都敬畏他。哎，他承担着上帝的使命，千万不要因为疾病终止，只有西周强大起来，历代先王在天之灵才能永享子孙们的祭祀。现在通过占卜获得先王的旨意，如果先王答应我的请求，我会奉上玉璧和玉珪，回去静候诸先王之命。先王如果不答应我的请求，我会把玉璧和玉珪重新收起来。”《尚书·金縢》：“惟尔元孙某，遘厉虐疾。若尔三王，是有丕子之责于天，以旦代某之身。予仁若考，能多材多艺，能事鬼神。乃元孙不若旦多材多艺，不能事鬼神。乃命于帝庭，敷佑四方，用能定尔子孙于下地，四方之民，罔不祗畏。呜呼！无坠天之降宝命，我先王亦永有依归。今我即命于元龟，尔之许我，我其以璧与珪，归俟尔命；尔不许我，我乃屏璧与珪。” 清华简《金縢》与传世本较大的不同是，祝辞中明确提到以埋在地下的形式将玉璧和玉珪献给先王。简文：“尔之许我，我则瘗（瘗，yì，掩埋，埋葬——笔者注）璧与珪。尔不我许，我乃以璧与珪归。”但二者都认为，人死后会以鬼神的形式继续存在；鬼神存在的地方和人间是相通的，人可以通过祷告等形式与鬼神沟通；鬼神与人是对等的关系，若鬼神不能满足人的正常要求，人可以采取减少或增加祭品的形式使得鬼神满足人的要求。 中国人从上古时代开始，就普遍尊敬鬼神，不过夏商周三代对鬼神的重视程度不同。整体上说，夏周比较重视人事，政教。殷商则较重视鬼神，将鬼神祭祀放在第一位。《礼记·表记》说：“夏道尊命（命，四时政教，犹如月令——笔者注），事鬼敬神而远之……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。” 那么鬼神如何而来呢？先哲认为，人的生命是阴阳二气合和而成，阳气为魂，阴气为魄。生死后，魂气归天，魄气归地，由是鬼神生焉。宰我曾向孔子请教何谓鬼神，孔子明确指出，魂气，天气，阳气，是人体中神的显现；魄气，地气，阴气，是人体中鬼的显现，所以先王都要祭祀鬼神。《礼记·祭义》：“宰我曰：‘吾闻鬼神之名，不知其所谓。’子曰：‘气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。’”唐代孔颖达《礼记正义》进一步解释说：“言人死，神上于天，鬼降于地，圣王合此鬼之与神以祭之，至教之致也，是圣王设教致合如此。”《礼记·郊特牲》也说：“魂气归于天，形魄归于地。故祭，求诸阴阳之义也。” 由于鬼神是阴阳二气人死之后化生而成，超越时空，所以先贤高度赞扬鬼神的德行。中国人对鬼神的态度不是排斥的，恐惧的，而是赞颂的，圣人的主要特性之一就是要“并于鬼神”（《礼记·礼运》）“与鬼神合其吉凶”（《周易·乾卦·文言》），圣人如鬼神一样福善祸淫，公正赏罚。孔子说：鬼神的德行真伟大啊！看它也看不见，听它也听不到，但却总是体现在万物之中，不可轻视它的存在。能够让天下的人都斋戒净心，穿着庄重礼服去祭祀它，它们无所不在！好像就在你的头上，好像就在你左右。《礼记·中庸》：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐（齐，通“斋”，斋戒——笔者注）明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。” 与西方宗教的天堂、地狱观念不同，中国先哲认为鬼神之气无所不在，既可以上天，也可以入地，没有天堂与地狱的对立。《楚辞·招魂》有：“魂兮归来！君无上天些……魂兮归来！君无下此幽都（幽都，地下后土所治之地——笔者注）些。” 约公元前515年，吴国贤人延陵季子出使齐国返家途中，其长子不幸去世了，不得不葬在齐国。延陵季子丧礼中的话，代表了春秋时代人们的死亡观念。《礼记·檀弓下》：“骨肉归复于土，命也。若魂气则无不之也，无不之也。”延陵季子的意思是说，死后骨肉复归于土地，这是自然天性。至于魂气，则无处不在，无所不往啊！ 如《周易·乾卦·文言》所说，鬼神在有的时候可以危害人间。公元前543年因作乱被杀的郑国大夫伯有“为厉（鬼）”，几年间整个郑国都被惊动了，甚至成了“国际事件”。公元前535年，郑国执政子产不得不立伯有的儿子良止为大夫，以便伯有按时得到祭祀，其鬼魂得到安抚。而按照当时的礼法，伯有犯罪而死，不应享有祭祀。后来子产访问晋国，晋国中军佐赵景子不禁问，伯有真的能变成鬼吗？子产回答：能，人刚刚死去叫做魄，已经变成魄，其阳气化为魂。生时衣食精美丰富，其魂魄就强且有力，因此有现形的能力，乃至达到神化境界。普通的男人和女人若不得善终，他们的魂魄还能附在别人身上，肆虐为厉鬼，何况伯有呢。《左传·昭公七年》：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强，是以有精爽至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯依（冯依，凭依、依附的意思——笔者注）于人，以为淫厉。” 3、生与死没有明显的分界 在中国人的世界观念中，死者的鬼魂与生者的世界是一个整体。活人与死人，生与死并没有明确的分界，福祸的因果也是连续的——并不像佛教那样强调六道轮回、三世因果。荷兰汉学家高延（Jan Jakob Mariade Groot，1854-1921年）在他的巨著《中国宗教体系》中总结道：“在中国人那里，巩固地确立了这样一种信仰、学说、公理，即似乎死人的鬼魂与活人保持着最密切的接触，其密切的程度差不多就跟活人彼此的接触一样。当然，在活人与死人之间是划着分界线的，但这个分界线非常模糊，几乎分辨不出来。不论从哪方面来看，这两个世界之间的交往都是十分活跃的。这种交往既是福之源，也是祸之根，因而鬼魂实际上支配着活人的命运。”【4】 人可以沟通天地、鬼神，反映了中国人根深蒂固的萨满-巫传统，尽管中华文明早就脱离了“以神为本”的宗教文明形态。与魂魄相关的“气”的概念，在土著民族中普遍存在，它构成了一个充满生命活力、无边无界的灵性世界。利普斯描述道：“原始人认为存在着一种‘力’。奇妙的‘力’是无所不在的，它的存在和石头的坚硬、水的湿润一样的确定无疑，和现代物理上‘以太’一样的普遍……原始人所知的‘力’，名称各有不同。在马来-玻利尼西亚人之中是‘马那’；在易洛魁-印第安人之中是‘奥伦达’；在苏-印第安人之中是‘威坎’；在阿尔衮琴-印第安人之中是‘曼尼陶’。原始人的目标便是承认这种‘力’的工作，并参加进去，使用和掌握它。在原始人世界中不存在巧合，每件事物都有原因和联系，人们的任务便是发现它们。”【5】 关于中国人的因果观念，《左传》中所论极多，这里我们不再详述。明末高僧憨山大师曾作《春秋左氏心法》一书专门论此，可惜已经失传。从保存下来的序言中，我们能看到中国人因果观念的核心——因果是一个持续的循环过程，如同树木开花与结果一样，只是它会受到时机和命运的扭曲。憨山大师写道：“左氏以《春秋》之事词，阐《易》之旨。其所深讥者，违卜蔑祀，与僭君（僭君，指与正统王朝对立自立为帝、为王者——笔者注）叛父，同归于败。善恶必稽（稽，查考——笔者注）其所终，祸福必本其所始。所谓俟诸圣人而不惑，质诸鬼神而无疑者……其始为因，其卒为果，如华实耳！不出君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，人伦日用之际，而因果森然，固不待三世而后见也！”（《梦游集·春秋左氏心法序》） 在包含生死的自然大化之中，事物都有好的一面和坏的一面，如同人生的苦乐，死也有好处和坏处，死亡对于献身服务世人的仁人来说就是一种很好的休息。孔子说过：“人胥（胥，全，都的意思——笔者注）知生之乐，未知生之苦；知老之惫（惫，疲乏——笔者注），未知老之佚；知死之恶，未知死之息也。”（《列子·天瑞》）孔子认为“人生如逆旅，我亦是行人”，死亡不过是回归本原，回家，死亡本身就是天道的要求。“死也者，德之徼（徼，据程浩【6】，通“要”，要求的意思——笔者注）也。古者谓死人为归人。夫言死人为归人，则生人为行人矣。”（《列子·天瑞》） 郭店楚简《五行》有：“善，人道也；德，天道也。”积极践行世间仁义之善，以合乎天道之德，是超越生死的！因为死亡也是天道、生命的一部分。也因此，不离人伦世事，“积善成德，而神明自得”（《荀子·劝学》），“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”（《周易·乾卦·文言》），成为中国人数千年不变的人生指南！ 20世纪后半叶，随着现代医疗技术的高速发展，从死神手里救回心脏中止跳动的病人成为常事。从那些临床上“死而复生”的病人身上，医生和精神病学领域的专家得到众多严肃科学的“濒死体验”记录。开始人们以为这是幻觉或脑部病变的结果，后来才意识到其普遍性和真实性。自雷蒙德·穆迪（Raymond A.Moody）博士的《死后的世界：生命不息》1975年问世以来，“濒死体验”已经成为中外众多学者关注的研究方向。 与孔子所说“未知生，焉知死”相反，科学方法已经能够使我们通过研究死亡现象获得生命的启迪，“知死以知生”。穆迪博士写道：“未知死，焉知生，在我们得以一窥彼岸世界以前，是无法完全理解此生的意义的。”【7】 在“濒死体验”中，死神不再恐怖！死亡本身就是一种充满活力的生命体验，是宇宙生生不息演化的一部分。各类人群（包括没有任何视觉经验的盲人）常常能进入一个充满慈爱、温暖的光明世界。【8】它验证了东方孔子的“仁”与西方基督教的“爱”跨越生死边界的真理性。这里，现代科学、西方宗教、东方人文观念奇妙地汇聚到一点——“择善固执”“止于至善”的生命大道！ 它超越生死、古今、中西…… 注释： 【1】方俊吉：《礼记之天地鬼神观探究》，中国台湾文史哲出版社1985年版。 【2】利普斯：《事物的起源》，汪宁生译，敦煌文艺出版社2000版，第406页。 【3】转引自余英时：《东汉生死观》，上海古籍出版社2005年版，第143页。 【4】转引自列维－布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆1981年版，第296-297页。 【5】利普斯：《事物的起源》，汪宁生译，敦煌文艺出版社2000版，第326页。 【6】程浩：《<老子>中的“妙”与“徼”》，载《国学学刊》2021年03期。 【7】雷蒙德·穆迪：《死后的世界：生命不息》，林宏涛译，世界图书出版公司2014年版，第117页。 【8】为了省去读者的翻检之功，我们将穆迪博士依旧大量实际案例总勾勒的“濒死体验”录在下面，原文在《死后的世界：生命不息》（世界图书出版公司2014年版）的第12-13页。 “一个人大限将至，身体痛苦到了极点，并听到医生宣告他的死亡。他开始听到很不舒服的声音——刺耳的铃声或嗡嗡声，同时觉得自己飞快地穿过一条很长的黑暗隧道。接着他脱离自己的身体，但是仍处于身体四周的环境，在远处看着自己的身体，仿佛他是个观众。他从这个不寻常的、有利的角度观看着医生试图救活他，心情一团混乱。” “不一会儿，他回过神来，开始习惯于他的怪诞处境。他注意到自己仍然有个‘身体’，但是性质和力量都不同以往。接着，一些事情发生了：他遇到某些人来帮助他，隐约看到已故的亲戚和朋友的灵魂，以及一种他前所未见的慈爱而溫暖的灵体——一种光的存有者——出现在他眼前。这个存有者问他一个问题—— 但不是凭借话语——要他评断自己的一生，并帮他重现一连串的影像来回顾其一生中的大事，不知不觉地，他来到一个边境，那显然是代表着此世和来世之间的一条界线。然后，他突然觉得自己必须回到人间，觉得自己死期未到。但是他也心生抗拒，因为其对于死后的世界兴味盎然，不想就此回到人间。欢喜、爱和平安的感觉让他不能自已。但是无论他的态度如何，他还是和他的身体重新合而为一，活了过来。” “后来他试着告诉别人这样的经验，却不知从何说起。首先，他找不到合适的人类语言去形容那些超自然的场景。其次，他发现别人也会嘲笑他。于是，他干脆绝口不提。然而，那些经验却对他的生活产生了重要影响，尤其是他对死亡以及死亡与生命之关系的想法。” |
