编者按：宋以后儒家受禅宗的影响，颠倒本末，错解《大学》，误人千载。5月26日下午，新法家网站第八次编辑例会上，付金才做了《<大学>说什么》的发言，再次澄清这个重大理论问题。以下是翟玉忠先生的补充发言。

付老师的文章非常重要，特别是把《大学》“三纲八目”的本义与《中庸》联系起来解读，以及对“诚其意”的解读等等，都很有启发。我主要补充一下付老师讲的第一部分，《大学》的修学次第，从“止于至善”为入手，至于“明明德”。这一点，除了经典之间的互释外，文本上还有什么证据吗？我先从两个方面展开，最后再谈谈我们为何特别重视《大学》研究。

首先，从《大学》文本内证。宋儒在解释“三纲”的时候，本末倒置，认为大学之道，从“明明德”开始，然后去治国，去亲民，最后达到最高“善”的境界。

这显然是不对的。在《大学》文本中， “在”这个词和 “先”这个词，存在互换关系。请看《大学》文本中论述八目之文：

“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物”。

上面文字中前面用先，最后是“致知在格物”。若按前面句式，最后一句可以写成“欲致其知者，先格物。”可见二字存在互换关系。虽然互换，表达的含义相同。

《大学》详细解释这“八目”的时候，常常不用“先”，而是用“在”。 比如说，解释“欲修其身者，先正其心”时，就变成了“ 所谓修身在正其心者”。对此解释之后，最后结语又说“ 此谓修身在正其心。”再比如，下文的“所谓齐其家在修其身者”，用的也是“在”。对此解释之后，最后的结论部分说“此谓身不修，不可以齐其家”，又转换为“不……不可以”了，就是说，后面的 “修身”是“齐家”基础。“治国”部分更有意思，“所谓治国必先齐其家者”，用的是“必先”一词，特意强调了一下“先”。同理，后面的 “齐家”是“治国”的基础。

搞清楚了“先”与“在”的转换关系，我们再来看“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”修习大学之道，你不可以不“明明德”；你要“明明德”，不可以不“亲民”； 你要“亲民”,不可以不“止于至善”；即后一纲是前一纲次第基础。所以，修习次第就是先“止于至善”，再“亲民”，然后再“明明德”——宋儒对《大学》的解释是颠倒本末！

第二，日本东北大学浅野裕一教授前些年曾写过《<大学>篇之著作意图——“大学之道”再考》一文（收录在陈致主编：《简帛•经典•古史》，上海古籍出版社， 2013年）。日本学者的学术风格，往往非常细致，浅野裕一对《大学》文本作了细致的分析，很值得参考。他说：

如果将“大学之道”理解为至高、最高的学问，那么，此为学问的完成状态之一。但是，在“止于至善”之下，又有止   定   静   安   虑   得相续的次第阶梯，据此，“止于至善”又不过是出发点而已……

他还论述了很多，我就不一一举例。其实，浅野裕一不主张将“大学之道”理解为至高、最高的学问。他在结论部分指出：

《大学》反复论述和沿用由近、小至远、大逐渐扩大的思考模式，“大学之道”当是“扩大学问之道”，即从浅近的阶段，向高远的阶段不断扩大学问的阶梯、途径（逐级学习）之义。

他又引述了《礼记•学记》来论证 “大学之道”是“扩大学问之道”：

 一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成。九年知类通达,强立而不返, 谓之大成。夫然后足以化民成俗,近者说服而远者怀之,此大学之道也。 《记》曰:”蛾子时术之” ,其此之谓乎!

以上是我就付老师《<大学>说什么》的两点补充。这几年来，我们在《大学》研究方面作了一些工作，写了多篇文章阐述《大学》。我们不是想突显先贤之误，标新立异，而是要世人把握中华文明的根本特点——从人道起修，由人道至天道——从人道起修，强调入世修行，而不是如印欧语文明那样强调出世修行。

如果按照朱熹禅宗化观点来解释，则很容易把中华文化在“人道中起修”这种特点抹杀掉，变成了追求心地上的成功，乃至内圣外王的断裂。

地球上的文明体系，目前只存留下两个。这里的“存留”，不是指人种，而是指有独立的政治经济体系、社会文化体系等方面。这两个文明体系，一个是诞生于东亚的华夏文明体系，另外一个是最早诞生于南俄大草原的印欧文明体系。这两个体系是互动的，互相促进。五千年来，两大文明体系的互动非常丰富。印欧体系有几次大的扩张，包括公元前四千年开始，从起源地的扩张。还有1492年，哥伦布“发现”美洲，印欧体系更加急速扩张，一直持续到今天。

在印欧语族群的扩张过程中，佛教传播到中国，改变了中国文化的方方面面。不仅影响了普通百姓，也影响精英阶层。正是佛教禅宗影响了精英阶层对《大学》等元典的理解和诠释。在印欧体系中，从印度的丛林到希腊的岛屿，都强调出世修行。美国汉学家安乐哲（Roger T.Ames）的《儒家角色伦理学:一套特色伦理学词汇》（山东人民出版社，2017年）一书，谈到古希腊圣人、哲人观念的内涵，和我们中国的观念完全不同。他引用了安靖如（Steve Angle）论述：

古希腊的圣人概念往往与神性理念绑在一起，神性是个全善、尽美境界，在人世之外。只有神才具有真正智慧，而人只可以、应该去努力追求智慧（sophia）：这样做的人才是“爱智”，称为“哲学家”。由于这些个体人热爱和追求的东西是与有限之人的知识根本不同。希腊理论家基本都认为，有这种追求，须与日常生活相分离，他们主张应通过精神修炼，越发以一种吸引力量接近神性智慧，达到对他们生命的塑造。对很多哲人来说，最美好的生活（快乐的生活称为eudaimonia）便是冥思（theorie）。

安乐哲先生还举了其他的例子，比如说，柏拉图就认为“禁欲是必须的”。在古希腊哲学中，有很多关于禁欲问题的讨论。他们认为禁情欲，才能够得到纯净的智慧。早期的西方哲学，离世修行的特点非常明显。在我们的时代，哲学在某种程度上成为一种抽象及理论的活动，脱离了日常生活。古希腊时期的哲学不是这样的，西方哲学是如何演变为纯粹抽象和思辨的活动？这个问题，西方学界存在不同的观点。可以肯定的是，至晚的时间节点应是在中世纪以后——以宗教的形式实现教化、维系伦理，西方哲学才有可能从现实中“脱离”出来。

佛教、印度教也强调离世修行，基督教的修行也有这样的特点。我并不是说所有印欧语族宗教全部讲出世，事实上任何宗教都离不开现世。宗教，毕竟是人的宗教，肯定涉及对现实生活的指导，基督教有这方面的内容，伊斯兰教更为明显——伊斯兰教对于教徒间互相扶助的制度设计相当高明、人性化。

但从整体上说，在西方一神教信仰体系中，人-神之间是断裂的。这种断裂在两河文明时期就开始了。人不可以成神，在这种人-神关系影响下，基督教成为国教以后，基督教徒便有了普遍的厌世心理，人活着的目的是为了死后进入天堂。

十六世纪，宗教改革和新教运动崛起，马丁•路德强调“因信称义”，只要信仰上帝，就可以得救。但新教运动并不是马丁路德完成的，加尔文的贡献十分重要。新教实质上把人的地位提高了，人可以在心灵上与上帝接近。对人类而言，这是一种觉醒。

加尔文发展了西方的“内圣外王”的结构，极大影响了现代西方的历史进程。大家看看，但凡加尔文主义影响巨大的国家，都是强国！像美国、加拿大、德国、荷兰、英国等等。为什么呢？我觉得这与精神基因有关。加尔文重新定义了善功，把现实生活神圣化了。加尔文支持马丁•路德关于“因信称义”的观点，只要信仰上帝，就可以得救。但是，你怎么知道自己是否得救？除了内在信仰之外，加尔文进一步提出“善功”的重要意义。加尔文所强调的“善功”不是教会腐化时期专门用来赎罪的“善功”，而是指日常工作和世俗劳作，你只需敬业地做好你的日常工作，坚持家庭美德，勤奋节俭，清洁简朴，这就是被上帝所拣选的外在确证。反之，你若好逸恶劳、腐化堕落，那么，就是被上帝抛弃的人。

在某种程度上，加尔文把西方内圣与外王的断裂重新链接起来。从中国文化的角度看，加尔文只是初步链接了内圣与外王，没有衍生出内圣外王完备的知识体系。但是，加尔文的工作非常了不起，影响深远——对一个国家的发展而言，那是强大的根本动力！ 

《大学》从人道起修，修齐治平一以贯之，是人类研究内圣外王的经典文献。我们绝不能学宋儒，以印欧语族群出世的宗教观念消解它！

我们不能单纯走遁世隐修的路线。当然，人的特点不同，有人适合遁世隐修。但对整个社会来说，需要正确理解《大学》所开示的内圣外王生命境界——近年来，我们顶着很大压力，着力研究《大学》，也是基于这样的目的。