编者按：本文为翟玉忠先生《性命之学：儒门心法新四书阐微》一书的第四章，该书由中央编译出版社2014年3月出版。
《礼记•大学》一篇，可谓人人皆知，又人人皆不知也。
何以言之？
自南宋朱熹将其单独拈出，与《礼记•中庸》、《论语》、《孟子》合称四书，天下读书人猎取功名，无人不读。如今日之中小学教科书，故可谓人人皆知。
然何以谓“人人皆不知也”？这是因为宋儒不识《礼记•大学》真义，按己意，任意裁剪《礼记•大学》，导致其面目全非，《礼记》中的原本《大学》数百年鲜有人知。明朝嘉靖年间，王阳明将原本《大学》刻印出来，当时学人竟奇怪起来：世间还有这样一个本子！清代学者李惇不禁慨叹：“学者有老死不见原文者。”
宋儒窜改经典以就己说，是其作学问的大毛病。其所谓《大学》，实际上变成了 “朱熹版《大学》”。
今天看来，这种作法过于草率。其始作俑者，当属北宋程颐、程颢兄弟。清代蜀中大儒刘沅（1767~1855年）曾记述说：“《大学》一书，二程兄弟首倡窜改，朱子继之，当时亦未行世。真西山作《大学衍义》进呈，全祖朱子立论，时王赏录（欣赏录用——笔者注），民间遂相遵从。既而门生故吏多得志者，益用广播，暨今遂为不刊之籍。然大学之道，本自古圣人修己治人之道，孔子恐其失传，乃撮其大要，为圣经一章以授门人，曾子又补足之。后世欲学圣人，舍此无从问津。其书备详为学之功，字字俱有实义，非比他书泛论义理，不必一一次第而行。西山未得明师，全不明大学始终之事，只以朱子为是，故其议论虽多，实未尝切《大学》本文一一剖析。大学之道本人人可能者晦矣。”（刘沅：《大学古本质言》，华东师范大学出版社，2012年，第75~76页。）
今人南怀瑾先生亦曾痛言宋儒擅自改编《大学》之弊，他特别指出，将三纲领中的“在亲民”改为“在新民”害处极大。他反驳道：“岂不知下文由格物、致知，到诚意、正心、修身的个人学养成就以后，跟着而来的齐家、治国、平天下都正是真实做到亲民的学问吗？如果要人们天天换作新民，那就要随时变更政策，常常要来一次什么大革命才对吗？所以这个思想，后遗的流毒太大了！”（南怀瑾：《原本大学微言》，复旦大学出版社，2008年7月，第48页。）
另外，关于《大学》的作者，朱熹《大学章句》以为“经”是孔子的话，曾子记录下来；“传”是曾子解释“经”的话，由曾子的学生记录下来。他写道：“经一章盖孔子之言，而曾子述之；其传十章，则曾子之意而门人记之也。”事实上朱熹的论断没有任何实据——宋儒妄揣臆说，谬种流传，至今不绝！
今天，与《五行》、《性自命出》等新出土文献相参证，我们大致可以肯定《大学》的作者属子思氏之儒，当然也不排除曾子曾经参与创作的可能性——因为春秋战国时期文化重师传，其经典文献亦是一代代学人层层累积的结果——比如《中庸》，与《论语》比较，我们就知道其中多孔子言论。
本篇以原本《大学》，即《礼记•大学》为基础，对《大学》的主要概念重新作了梳理。我们惊奇的发现：《大学》、《性自命出》、《中庸》、《五行》的内在理路是完全一致的，皆由人道而达及天道，重诚，即日用伦常中的真实无妄之功——妄心去矣，所余何物？诸君时时求之，刻刻参之！慎独之功，处处自省其心的功夫即落地矣！
道不远人，人好奇怪，自远大道，从来如此，吾辈敢不警惕！
所不同的是，《中庸》明言诚，《大学》暗言诚，《性自命出》以情言诚，《五行》则即心即诚！
有关《大学》的书可谓汗牛充栋，然多陈陈相因之作。在写作过程中，笔者主要参考了以下著作，在此有必要特别指出：
一、刘沅：《大学古本质言》，华东师范大学出版社2012年出版。
二、南怀瑾：《原本大学微言》，复旦大学出版社2008年出版。
三、郑玄、孔颖达：《礼记正义》，北京大学出版社1999年出版。
四、朱熹：《四书集注》，凤凰出版传媒集团、凤凰出版社2008年出版。
五、吕友仁、吕咏梅：《礼记全译•孝经全译》，贵州人民出版社1998年出版。
六、郭沂《郭店竹简与先秦学术思想》，上海教育出版社2001年出版。
一、知所先后，则近道矣
阐微：
朱子《大学章句》云：“大学，大人之学也。”此处之大人，亦称为成人，非指一般生理伦常上的大人，长辈，更指道德上的成熟。一个人，只有道德上有所成就，才配称得上大人。《易经•乾•文言》将“大人”定义为得处处合中庸之道的圣贤，上面说：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎？”
另据《孔子家语•颜回篇》记载， 颜渊曾向孔子请教成人的德行是怎样的，孔子回答，除了充分理解性与情，心与物的关系，掌握天道，还要实践人道，二者圆融一贯，才是道德的最高境界。上面说：“颜渊问于孔子曰：‘成人之行若何？’子曰：‘达于情性之理，通于物类之变，知幽明之故，睹游气之原，若此可谓成人矣。既能成人，而又加之以仁义礼乐，成人之行也。若乃穷神知化，德之盛也。’”《说苑•辨物》有类似记载，且表达得更为清晰，上面说：“颜渊问于仲尼曰：‘成人之行何若？’子曰：‘成人之行达乎情性之理，通乎物类之变，知幽明之故，睹游气之源，若此而可谓成人。既知天道，行躬以仁义，饬身以礼乐。夫仁义礼乐，成人之行也。穷神知化，德之盛也 。’”
本节开宗明义，讲明明德、亲民、止于至善，这三个大学之道的基本宗旨，即后世所谓的“三纲”。
三纲实际上分为两大部分，一是讲天道的德，二是讲人道的善。《性自命出》说：“道，心术为主。”所以接下来即将治心之术，止、定、静、安、虑、得，一以贯之，也是从人道始，终于天道、天理——这是儒门心法的普遍次第。
朱熹不知儒家修行次第，受禅宗影响，以为当自“明明德”始，最后到“止于至善”，简直是颠倒因果，竟至误学人八百年。文中“在明明德，在亲民，在止于至善”中的“在”字，是要我们一层层去推究下手处。朱熹《大学章句》中错误地写道：“新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当至于至善之地而不迁。”
印顺法师对此评论道：“程、朱着重了人人以修身为本的大学，所以撇开政治理想，以明明德为显发己心的明德；然后推己及人叫新民；而后自明与新他，达到至善的地步。这也许是可以这样解说的，以明明德为先，止于至善为后（这是受了禅宗影响的新说）。但探求大学的本义，必须注意‘在’字，一定要着落到知止于至善为下手处，才能与下文相呼应。”（释印顺：《我之宗教观》，中华书局，2011年10月，第47~48页。）
下文“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，联系后文，我们知道“止”是达及仁、敬、孝、慈、信诸善行；“得”是得理义，天理，也是一种大智慧；“安”是安乐。文章也是讲智慧，安乐、德行三位一体的根本大法，与《五行》所论异曲同工。
学人若能践行，当受用无穷！
经文：
大学之道[1]，在明明德[2]，在亲民[3]，在止于至善[4]。知止而后有定[5]，定而后能静[6]，静而后能安[7]，安而后能虑[8]，虑而后能得[9]。 物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣[10]。
译文：
大学内圣外王的大道，在于发扬光明正大的天道，在于亲爱民众，在于做到使善无微不至。在社会生活中，知道了职分该做的才会心存定志，心存定志才能心少妄念，心少妄念才能身心安乐，身心安乐才能思虑周详，思虑周详才能得其理义。万物都有本末，凡事都有终始，知道了用心的一般规律，就接近于大道了。
注释：
[1]大学之道：西周王太子八岁入小学，十五岁入大学。公卿长子、大夫嫡子，十三岁入小学，二十岁入大学。其余众子则十五岁入小学。当时国都大学教授的是内圣外王的学问。《礼记•学记》论大学之道可与本篇相参证。上面说：“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。比年入学，中年考校。一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成；九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者说服，而远者怀之，此大学之道也。”学至触类旁通，临事不惑的“大成”圣贤境界（《白虎通义•圣人篇》云：“圣者，通也。”），方可“化民成俗”，进而实现“近者说服，而远者怀之”，一平天下；朱熹在《大学章句序》开篇讲：“《大学》之书，古之大学所以教人之法也。”郑玄云：“《大学》者，以其记博学，可以为政也。”
[2]明明德：郑玄注：谓显明其至德也。郭店楚简《五行》篇云：“德，天道也。”整句的意思是发扬光明正大的天道之意。
[3]亲民：朱子《大学章句》改“亲”为“新”，失《大学》本义远矣。因为儒家重仁，而仁的核心意义就是亲民，若改为“新民”，岂不怪哉。郭店楚简《五行》篇论仁时，讲得特别清楚，上面说：“中心悦焉，迁于兄弟，戚也。戚而信之，亲。亲而笃之，爱也。爱父，其攸爱人，仁也。”这段话大意是说，心中充满喜悦会感染到兄弟，兄弟们也会更容易互相接近。互相接近且诚于待人，就会亲近。亲近笃信，就是兄弟之爱。首先是爱父亲，随后再推及他人，这就叫做仁。
[4]止于至善：郭店楚简《五行》篇云：“善，人道也。”“止”，与“过”相对，引申为做到。郭店楚简《语丛三》中有：“善日过我，我日过善，贤者唯其止也以异。”这里的“至善”指的是至小的善，因为积小善方能成大德，才能达到至高的善。“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”四者是层层递进的逻辑关系，明明德方能成就大学之道，新民方能明明德，止于至善方能亲民；与子思氏之儒高度相关的郭店楚简《语丛三》中有“德至区者，治者至无间”（意为：德发展到了细小之处，统治者会无微不至），“至无间，则成名”（意为：统治者无微不至，就会成就大名），“未有其至，则仁治者莫得善其所”（意为：德没有泽及小处，那么以仁为治者就不能使其地善风流行。）综上所述，“止于至善”的意思是说，做到使善无微不至。
[5]知止而后有定：此承上文“止于至善”而言。朱子《大学章句》：“止者，所当止之地。”详而论之，就是后文所说的：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”定，即“定志”的简称，《性自命出》开篇即去：“凡人虽有性，心亡奠（定）志。”
[6]定而后能静：静，朱子《大学章句》：“静，谓心不妄动。”
[7]静而后能安：安，朱子《大学章句》：“安，谓所处而安。”帛本《五行》说释云：“安也者，言与其体偕安也者也，安而后能乐。” 这里有安乐之意。
[8]安而后能虑：《墨子•经上》：“虑，求也。” 《经说上》：“虑：虑也者，以其知有求也，而不必得之，若睨（斜视——笔者注）。”朱子《大学章句》：“虑，谓处事精详。”《黄帝内经•灵枢•本神篇》云：“意之所存谓之志，因志而存变谓之思，因思而远慕谓之虑，因虑而处物谓之智。”
[9]虑而后能得：得，朱子《大学章句》：“得，谓得其所止。”这种解释过于肤浅。思孟学派言思虑之得，指思虑后得之于心，所得者，理义也。在孟子•告子上》中，孟子论及思虑之所得甚详，上面说：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（文意：耳朵、眼睛的官能是不思考的，所以为事物所蒙蔽，它们与事物相接触只是受到诱导罢了。心的官能是思考，思考便有所得，不思考便无所得。）“口之于味也有同嗜焉，耳之于声也有同听焉，目之于色也有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳，故理义之悦我心犹刍豢之悦我口。”（文意：口对于滋味有相同的嗜好，耳对于声音有相同的听觉，眼对于容貌有相同的美感。讲到内心，唯独就没有相同之处吗？内心的相同之处是什么呢？是理，是义。圣人先得知了我们内心的相同之处，因此理义愉悦我们的内心犹如猪肉、牛肉偷悦我们的口味一样。）
[10]物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣：朱子《大学章句》：“本、始，所先。末、终，所后。”这里的本末、终始是指“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，这一修学次第而言，郭店楚简《五行》篇所论更为细致，且分智与圣，人道与天道两个层面。上面说：“君子亡中心之忧则亡中心之智，亡中心之智则亡中心之悦，亡中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则亡德；君子无中心之忧则无中心之圣，无中心之圣则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。”总之，都是在阐述天人之际的根本大法，即智慧，安乐、德行三位一体。后儒于子思氏一派的核心观点不明，故解释起《大学》来显重驴唇不对马嘴，总有隔靴搔痒之感。
二、自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本
阐微：
本节讲社会生活中如何实践三纲，就是所谓的八目，即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下八个次第。八目中前一目为后一目的主因，然而学人不可机械地认为后一目为前一目的必然结果。印顺法师从佛法的角度指出：“因缘是无限众多的，说某因得某果，大都约主因说。这还只是可能性，而不是决定性；更有助缘和合，才能成果。这所以，如固执为致知的一定能诚意，齐家的一定能治国，那就不免大错特错了！”（释印顺：《我之宗教观》，中华书局，2011年10月，第48页。）
这八个次第，实际包括“内修”和“外治”两部分，格物、致知，诚意、正心是“内修”，齐家、治国、平天下是“外治”，中间为“修身”，其连接内修、外治，故称为“本”。这里的“身”不是身体的意思，而是兼指身心。因为先贤认为心物一元，心与身是密切联系的。
八目的起点是格物，就是正确理解性（心）与物的关系。践行中，不仅要格除物欲，还要认识外物，因为这样，才能成就内圣外王的大学问，学人千万不可偏于一隅，或空空静坐，或沉迷外物，二者害人皆深！南怀瑾先生博通三教，能做到“六经注我”，他在解释格物一语时说：“把‘物’字与‘格’字联合在一起，凑成一个名词，叫做‘格物’，并非完全是指格去心中的物欲才叫做‘格物’。换言之，‘致知格物’的道理，只要在孔子的孙子、曾子的门人子思所著的《中庸》中，就有明显的解释，如说，‘唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣’。由此可知尽人之性，还只是自我‘内明’学养的一段功夫。进而必须达到尽物之性的‘格物致知’，才是内圣外用的学问。”（南怀瑾：《原本大学微言》，复旦大学出版社，2008年7月，第98页。）
换言之，做到心物一如，无内无外，才算真正成就了格物的功夫。格物是修齐治平的起点，要将性（心）与物的关系弄通才行——学人不可等闲视之！
经文：
古之欲明明德于天下者[1]，先治其国；欲治其国者，先齐其家[2]； 欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意[3]；欲诚其意者，先致其知[4]；致知在格物[5]。 物格而后知至；知至而后意诚；意诚而后心正；心正而后身修；身修而后家齐；家齐而后国治；国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而未治者否矣[6]。其所厚者薄，而其所薄者厚[7]，未之有也！此谓知本，此谓知之至也。
译文：
古代想要发扬光明大道于天下的人，首先要治理好自己的国家；要想治理好自己的国家，先要管理好自己的家庭和家族；要想管理好自己的家庭和家族，先要修养自身的心性；要想修养自身的心性，先要端正自己的内心；要想端正自己的内心，先要使自己的意念真实无妄；要想使自己的意念真实无妄，先要使自己获得正知正见、明了清净知性，获得正知正见、明了清净知性，先要正确理解性（心）与物的关系。性与物的关系摆正了才能获得正知正见、明了清净知性；有了正知正见、明了清净知性才能意念真实无妄，意念真实无妄后内心才能端正；内心端正后才能修养心性；心性修养后才能管理好家庭和家族；管理好家庭和家族后才能治理好国家；治理好国家后天下才能太平。上自天子，下至平民百姓，人人都要以修养心性为根本。若这个根本被扰乱了，家庭、家族、国家、天下要治理好是不可能的。不分轻重缓急，本末倒置却想做好事情，是没有的事。这就叫知道根本所在，这是最高的智慧。
注释：
[1]古之欲明明德于天下者：周代，国之大学是培养治世精英的地方，《大学》也是针对这些人所作。所以文章先讲“欲明明德于天下者” ，接着就讲“治其国”。故大学之道，不是徒养虚灵之心，也不和现代西式大学一样 “作学问”，搞纯粹的学术理论研究，而是传授内圣外王之学，修齐治平等项无所不包。
[2]先齐其家：这里的家，是指古代的大家族，有土有民，如《孟子》中所言的“千乘之家”、“百乘之家”，不是现代的小家庭。齐其家，指管理好自己的家庭和家族。在周朝封建制解体后，由家齐至于国治的次第不那么明显了。当然，作为社会组织的基本细胞，和谐的家庭仍然是重要的。
[3]欲修其身者，先正其心；欲正其心者， 先诚其意：朱子《大学章句》：“心者，身之所主也。诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。”在子思氏之儒的观念中，诚与情，与信同意，《性自命出》言情，而《中庸》言诚，二者并没有本质的区别。《荀子•不苟篇》论诚为正心之本云：“君子养心莫善于诚，致诚，则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常以至其诚者也。君子至德，嘿（同 “默”——笔者注）然而喻，未施而亲，不怒而威，夫此顺命以慎其独者也。善之为道者，不诚，则不独；不独，则不形；不形，则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也；虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。”
[4]欲诚其意者，先致其知：朱子《大学章句》：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”这是错误的，人何以能穷尽天下之知识，此致知，与格物是高度相关的，指正确对待心物之间的关系，获得正知正见，明了清净知性，即致知。南怀瑾先生认为：“所谓‘致’字，便是到达的‘到’字同义语。‘知’，就是‘知性’的‘知’。凑合这两个字在一起，构成一个名词，它的含义，就是先要反察自己这个‘能知’之性的本根，所以叫做‘致知’。”（南怀瑾：《原本大学微言》，复旦大学出版社，2008年7月，第97页。）
[5]致知在格物：朱子《大学章句》：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”人“穷至事物之理”，岂不荒唐！据《传习录》载，明代王阳明曾按朱熹的理路去“格”竹子，一连对竹静坐七天，废寝忘食，直坐得支撑不住病倒了，也始终没有体会出竹子的道理来；《荀子•解蔽篇》说得好：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑（疑为“凝”——笔者注）止之，则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉虽亿万，已不足以浃（通“挟“，掌握——笔者注）万物之变，与愚者若一。学，老身长子，而与愚者若一，犹不知错，夫是之谓妄人。”这里我们首先要弄明白“格”是什么意思。《孟子•离娄》：“惟大人为能格君心之非。”赵歧注：“格，正也。”《方言》亦云：“格，正也。”什么是“物”呢？《性自命出》云：“凡见者之谓物。”格物，是指“正物”，即正确理解性（心）与物的关系。《性自命出》开篇即言：“凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”若蔽于物，为物所牵，则清静本性失矣。《礼记•乐记第十九》云：“人生而静，天之性也；惑于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”
[6]其本乱而未治者否矣：这里的本指修身，末指齐家，治国，平天下。
[7]其所厚者薄，而其所薄者厚：所厚者，即上文的“本”，所薄者即上文的“末”。
三、所谓诚其意者，毋自欺也
阐微：
本节释诚其意。“诚其意”从另一个角度说就是“毋自欺”，亦包括“毋他欺”。不明大道者，一生常常在自欺欺人的颠倒妄想中虚度。
关键是诚。朱熹《中庸章句》云“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”
“诚于中，形于外”是自然之理。《性自命出》云：“虽能其事，不能其心，不贵。求其心有伪也，弗得之矣。人之不能以伪也，可知也。不过十举，其心必在焉，察其见者，情焉失哉。”这句话的意思是说，一个人虽然能行圣贤君子之行，如果道德不能内化于心，也是不足为贵的。不能真诚地求其本心，就不能得大道。人行事不可以不真诚，不真诚肯定是可以明显察觉到的。不必超过十件事，人心自然会显露其中，仔细考察其外在的表现，真情哪里能隐藏呢？
要诚其意，就要做慎独的功夫，随时随地自省其心，不妄想，不散乱。专心一处，诚在其中，近于道矣——圣人苦口婆心，不过言此！
经文：
所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦[1]。故君子必慎其独也[2]！小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然[3]，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣[4]。此谓诚于中，形于外[5]。故君子必慎其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严[6]乎！”富润屋，德润身，心广体胖[7]。故君子必诚其意。
译文：
所谓意念真实无妄，就是说不要自己欺骗自己。要像厌恶腐臭的气味一样，要像喜爱美丽的女人一样，一切都安然发自内心。所以，君子要时时处处自省其心。品德低下的人在私下里无恶不作，一见到品德高尚的人便躲躲闪闪，掩盖自己所做的坏事，炫耀自己做的好事。殊不知，别人看你，就像能看见你的心肺肝脏一样清清楚楚，掩盖又有什么用呢？就是说内心的真实一定会表现到外表上来。所以，君子要时时处处自省其心。曾子说：“十只眼睛看着，十只手指着，这难道不令人畏惧吗？！” 财富可以装饰房屋，德行可以修养身心，心胸宽广自然身体胖大。所以，君子一定要使自己的意念真实无妄。
注释：
[1]毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦：谦，通“慊”，音qiè，心安理得的样子。孔颖达疏云：“言诚其意者，见彼好事、恶事，当须实好、恶之，不言而自见，不可外貌诈作好、恶，而内心实不好、恶也。皆须诚实矣。”
[2]慎其独也：朱子《大学章句》：“独者，人所不知而己所独知之地也。”将“独”解释为独处，只解释了独“形于外”的方面，独还有更重要的一面，即“诚于中”的一面。帛书《五行》说云：“独也者，舍体也。”“舍其体而独其心。”帛书《五行》说释“慎其独”云：“慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓也。独然后一，一也者，夫五为一心也，然后得之。一也，乃德已。德犹天也，天乃德已。”慎其独者，慎其心而达于天道者也。
[3]厌然：躲躲闪闪的样子。
[4]人之视己，如见其肺肝然，则何益矣：孔颖达疏云：“言小人为恶，外人视之，昭然明察矣，如见肺肝然。‘则何益矣’者，言小人为恶，外人视之，昭然明察矣，如见肺肝，虽暂时掩藏，言何益矣。”
[5]此谓诚于中，形于外：孔颖达疏云：“言此小人既怀诚实恶事于中心，必形见于外，不可掩藏。”
[6]严：有畏惧之意。
[7]心广体胖：孔颖达疏云：“言内心宽广，则外体胖大，言为之于中，必形见于外也。”
四、君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利
阐微：
本节讲君子研究学问，修习德行之重要。道德力量能够超越时间，让人们永远记住。作者承接上文“德润身”，引《诗经》、《尚书》以阐发之。
君子修道进德没有止境。当作到“苟日新，日日新，又日新”，不可半途而废。《五行》篇云：“君子之为德也，有与始，无与终也。”帛本说云：“有与始者，言与其体始；无与终者，言舍其体而独其心也。”
修行大道，不可言止，当死而后已！南怀瑾先生曾坦言：“毕生求证‘内明’之学的人，必须把一生一世，全部的身心精力，投入好学深思的领域中，然后才可能有冲破时空，摆脱身心束缚的自由。这种境界，实在无法和一般人说，说了别人也不易明白。”（南怀瑾：《原本大学微言》，复旦大学出版社，2008年7月，第15页。）
经文：
《诗》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可喧兮！”[1]“如切如磋”者，道学也[2]；“如琢如磨”者，自修也；“瑟兮僩兮”者，恂栗也[3]； ”赫兮喧兮“者，威仪也；“有斐君子，终不可喧兮”者，道盛德至善，民之不能忘也。《诗》云：“於戏！前王不忘[4]。”君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世[5]不忘也。
《康诰》[6]曰：“克明德。”《大甲》[7]曰：“顾諟天之明命。”《帝典》[8]曰：“克明峻德。”。皆自明也[9]。汤之《盘铭》[10]曰：“苟日新，日日新，又日新。”《康诰》曰：“作新民。”《诗》曰：“周虽旧邦，其命维新[11]。”是故君子无所不用其极。
译文：
《诗经》说：“看那淇水弯弯的岸边，嫩绿的竹子郁郁葱葱。有一位文质彬彬的君子，研究学问如加工骨器，不断切磋；修炼自己如打磨美玉，反复琢磨。他庄重开朗，仪表堂堂。这样的一位文质彬彬的君子，真是令人难忘啊！”这里所说的“如加工骨器，不断切磋”，是说君子研究学问；这里所说的“如打磨美玉，反复琢磨”，是指君子修养德行；说他“庄重开朗”，是指他内心谨慎而有所戒惧；说他“仪表堂堂”，是指他非常威严；说“这样一位文质彬彬的君子，可真是令人难忘啊！”是说由于他道德高尚，善无微不至，使人难以忘怀。《诗经》上说：“呜呼，前代的君王真使人如此难忘！”这是因为君子能够以前代的君王为榜样，尊重贤人，亲近亲族，一般百姓都蒙受恩泽，享受安乐，获得利益。所以，虽然前代君王已经去世，人们还是永远不会忘记他们。
《康诰》说：“文王能彰明德行。”《大甲》说：“你应关注上天赋予你的光明德行。”《尧典》说：“尧能够彰明崇高的道德。”这些都是说要发弘光明正大的德行。商汤刻在洗澡盆上的箴言说：“如果能够一日自新，就应保持日日自新，每日自新。”《康诰》说：“要重新作新人。”《诗经》说，“周朝虽然是旧的诸侯国，但却禀受了新的天命。”所以，君子无时无处不努力完善自己的德行。
注释：
[1]“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可喧兮！”：引自《诗经•卫风•淇澳》。
[2]道学也：朱子《大学章句》：“道，言也。”
[3]恂栗也：音xún lì；朱子《大学章句》：“恂栗，战惧也。”
[4]於戏！前王不忘：引自《诗经•周颂•烈文》；於戏，感叹词，读作“呜呼”。
[5]没世：去世。
[6]《康诰》：《尚书•周书》中的一篇。
[7]《大甲》：《尚书•商书》中的一篇。
[8]《帝典》：《尚书•虞书》中的一篇
[9]皆自明也：朱子《大学章句》：“结所引书，皆言自明己德之意。”
[10]汤之《盘铭》：商朝的开国君主成汤刻在器皿上用来警戒自己的箴言。
[11]周虽旧邦，其命维新：引自《诗经•大雅•文王》。
五、知其所止，可以人而不如鸟乎
阐微：
本节以上，到释“诚其意”一节，皆言诚意的内圣外王诸方面。孔颖达疏云：“以上皆是‘诚意’之事，意为行本，既精诚其意，是晓知其本，故云‘此谓知本’也。”
诚其意者，诚为本，故论之甚细。《中庸》重诚，《性自命出》重情，与此同。对这部分朱熹任意割裂原文，重新剪贴，大离作者本意。
本节主要是讲止于其善。作为一个社会人，有名位，有职分，亦有与职分相应的德行。参阅郭店楚简《六德》，我们就可以理解一个人“知其所止”对于社会治理的重要作用。
人人守其职分，重其德行，则天下太平矣。在这种社会环境下，无实之人亦不敢用花言巧语妖言惑众了。故能够实现“无讼”，清静而治。
经文：
《诗》云：“邦畿千里，惟民所止[1]。”《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅[2]。”子曰：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？”《诗》云：“穆穆文王，於缉熙敬止[3]！”为人君，止[4]于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。
子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎[5]！”无情者不得尽其辞，大畏民志。此谓知本。
译文：
《诗经》说：“天子国都范围千里，那是老百姓向往的地方。”《诗经》又说：“黄鸟声声叫着，栖息在山冈上。”孔子说：“连黄鸟都知道它该栖息在什么地方，难道人还不如一只鸟儿吗？”《诗经》说：“品德高尚的文王啊，为人光明磊落，做事始终庄重谨慎。”做国君的，要做到仁爱；做臣子的，要做到恭敬；做子女的，要做到孝顺；做父亲的，要做到慈爱；与他人交往，要做到讲信用。
孔子说：“听诉讼审理案子，我和别人没有两样，但我的目的在于使诉讼不再发生。”使隐瞒真实情况的人不敢花言巧语，使人心畏服，这就叫抓住了事情的根本。
注释：
[1]邦畿千里，惟民所止：引自《诗经•商颂•玄鸟》。
[2]缗蛮黄鸟，止于丘隅：引自《诗经•小雅•绵蛮》。
[3]穆穆文王，於缉熙敬止：引自《诗经•大雅•文王》。
[4]止：本节“止”有至、居住、栖息等多种含义，这里引申为做到。
[5]听讼，吾犹人也，必也使无讼乎：引自《论语•颜渊》。郑玄注：“情，犹实也。无实者多虚诞之辞。圣人之听讼，与人同耳。必使民无实者不敢尽其辞，大畏其心志，使诚其意不敢讼。”
六、心不在焉，视而不见，听而不闻
阐微：
本节论“修身在正其心”。
心为身本，离心求道，如缘木求鱼。善用其心，方能得真正受用。
《五行》篇有：“耳目鼻口手足六者，心之役也。”亦讲心为身本，若民心不知礼义，节制之道，则人沉沦外物，人化物矣。故正心，使心中正平和最为重要。帛本说云：“耳目也者，悦声色者也；鼻口者，悦臭味者也；手足者，悦佚愉者也。心也者，悦仁义者也。此数体者皆有悦也，而六者为心役，何也？曰：心贵也。有天下之美声色于于此，不义，则不听弗视也。有天下之美臭味于此，不义，则弗求弗食也。居而不间尊长者，不义，则弗为之矣……”
颜渊问如何在现实生活中实践“克己复礼”，孔子回答说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”皆本于此。（《论语•颜渊篇》原文：颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”）
经文：
所谓修身在正其心者，身有所忿懥[1]，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味[2]。此谓修身在正其心。
译文：
所谓修养自身的心性要先端正自己的内心，是因为心有愤怒就不能够中正；心有恐惧就不能够中正；心有喜好就不能够中正；心有忧虑就不能够中正。心思不中正就像心不在自己身上一样。虽然在看，却像没有看见一样；虽然在听，却像没有听见一样；虽然在吃东西，却一点也不知道是什么滋味。所以说，修养自身的心性要先端正自己的内心。
注释：
[1]忿懥：懥，音zhì，忿恨、愤怒的样子。忿懥意为愤怒。
[2]心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味：”孔颖达疏云：“此言修身之本，必在正心。若心之不正，身亦不修。若心之不在，视听与食，不觉知也。是心为身本，修身必在于正心也。”
七、人莫知其子之恶，莫知其苗之硕
阐微：
用心之患，患于无大清明之公心，于万事万物多有偏见。
《荀子•解蔽篇》专论此，其开篇即言：“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。”心为情所蔽多矣，远超过本节所论。《荀子•解蔽篇》说：“欲为蔽，恶为蔽；始为蔽，终为蔽；远为蔽，近为蔽；博为蔽，浅为蔽；古为蔽，今为蔽。凡万物异，则莫不相为蔽，此心术之公患也。”
除心术之公患，治疗人心理之病态，只有修道进德一途，方能成圣成贤，成就大智慧。《荀子•解蔽篇》说：“圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲、无恶，无始、无终，无近、
无远，无博、无浅，无古、无今，兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。”“何谓衡？曰：道。”“人何以知道？曰：心。”“心何以知？曰：虚壹而静。”“虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远， 疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣。恢恢（宽广之意——笔者注）广广，孰知其极？睪睪（通“浩浩”，广大的样子——笔者注）广广，孰知其德？涫涫（同“滚滚”，水沸腾的样子，形容极其活跃——笔者注）纷纷，孰知其形？明参日月，大满八极，夫是之谓大人。夫恶有蔽矣哉？”
今日西式大学为学不再讲修身，除用心之患。其所谓“理论、学问”者，多一孔之见，离大道远矣！
经文：
所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟[1]焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰[2]而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣！故谚有之曰：“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。”此谓身不修不可以齐其家。
译文：
所谓管理好家庭和家族要先修养心性，是因为人们对于自己亲爱的人会有偏爱；对于自己厌恶的人会有偏恨；对于自己敬畏的人会有偏向；对于自己同情的人会有偏心；对于自己轻视的人会有偏见。因此，很少有人能喜欢某人又看到那人的缺点，厌恶某人又看到那人的优点。谚语说：“没有一个人知道自己儿子的毛病，没有一个人认为他的庄稼长得已经够好了。”所以说，不修养心性就不能管理好自己的家庭和家族。
注释：
[1]辟：偏颇，偏向。
[2]敖惰：敖通“傲”，意为骄傲；惰，意为怠慢。
八、君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人
阐微：
我们的先贤认为，榜样的力量于治国理民最为强大，其关键还是一个“诚”字，诚，就是行恕道，“有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”，此乃不出家而天下治的根本。
与子思氏之儒思想紧密相关的《淮南子•缪称训 》有：“勇士一呼，三军皆辟（通“避”——笔者注），其出之也诚。故倡而不和，意而不戴（通“载”——笔者注），中心必有不合者也。故舜不降席而王天下者，求诸己也。故上多故，则民多诈矣，身曲而景直者，未之闻也。”还说：“故舜不降席而天下治，桀不下陛（宫殿的台阶——笔者注）而天下乱，盖情甚乎叫呼也。无诸己，求诸人，古今未之闻也。同言而民信，信在言前也；同令而民化，诚在令外也。圣人在上，民迁而化，情以先之也。动于上，不应于下者，情与令殊也。”皆可以本节相参证。
经文：
所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者无之。故君子不出家而成教于国：孝者，所以事君也；悌者，所以事长也；慈者，所以使众也。
《康诰》曰：“如保赤子[1]。”心诚求之，虽不中，不远矣。未有学养子而后嫁者也[2]！
一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱，其机如此。此谓一言偾[3]事，一人定国。
尧舜率天下以仁，而民从之；桀纣率天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕[4]，而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家。
《诗》云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人[5]。”宜其家人，而后可以教国人。《诗》云：“宜兄宜弟[6]。”宜兄宜弟，而后可以教国人。《诗》云：“其仪不忒，正是四国[7]。”其为父子兄弟足法，而后民法之也。此谓治国在齐其家。
译文：
所谓治理国家必须先管理好自己的家庭和家族，是因为不能管教好家人而能管教好别人的情形是没有的。所以，君子仿佛坐在家里就能教化全国——对父母的孝顺可以用于侍奉君主；对兄长的恭敬可以用于侍奉官长；对子女的慈爱可以用于统治民众。
《康浩》说：“如同爱护婴儿一样。”内心真诚地去追求，即使达不到目标，也不会相差太远。要知道，养育孩子是天然的爱心啊，没有学习好了养子再去出嫁的人啊！
一家仁爱，一国也会兴起仁爱；一家礼让，一国也会兴起礼让；一人贪婪暴戾，一国之人就会犯上作乱。其联系就是这样紧密，这就叫做一句话就会坏事，一个人就能安定国家。
尧舜用仁爱统治天下，老百姓就跟着仁爱；桀纣用凶暴统治天下，老百姓就跟着凶暴。统治者的命令与自己的实际做法相反，老百姓是不会服从的。所以，君子自己先做到，然后才能要求别人也做到；自己先不这样做，然后才要求别人不这样做。不采取这种推己及人的恕道而想让别人按自己的意思去做，那是不可能的。所以，要治理好国家必须先管理好自己的家庭和家族。
《诗经》说：“桃花多好看，树叶茂密，这个姑娘出嫁了，定会使全家人和睦。”让全家人和睦，然后才能够让一国的人都和睦。《诗经》说：“兄弟和睦。”兄弟和睦了，然后才能够让一国的人都和睦。《诗经》说：“容貌举止庄重严肃，成为四方国家的表率。”一个人作为父亲、儿子，兄长、弟弟都值得效法时，老百姓才会去效法他。这就是要治理国家必须先管理好家庭和家族的道理。
注释：
[1]如保赤子：引自《尚书•周书•康诰》，是周成王告诫康叔的话，原文作“若保赤子”，意思是保护平民百姓如母亲养护婴孩一样。
[2]未有学养子而后嫁者也：孔颖达疏云：“言母之养子，自然而爱，中当赤子之嗜欲，非由学习而来，故云‘未有学养子而后嫁者’。此皆本心而为之，言皆喻人君也。”
[3]偾：音fèn，意为败坏。
[4]恕：即恕道。孔子云：“己所不欲，勿施于人。”（《论语•卫灵公》）
[5桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人：引自《诗经•周南•桃夭》。
[6]宜兄宜弟：引自《诗经•小雅•蓼萧》。
[7]其仪不忒，正是四国：引自《《诗经•曹风•鸤鸠》。
九、絜矩之道
阐微：
絜矩之道，朱子《大学章句》释云：“是君子必当因其所同，推以度物，使彼我之间各得分愿，则上下四旁均齐方正，而天下平矣。”
在当代国际事务中，最缺乏这种“推己及人”的絜矩之道。这是因为当代世界体系是建立在西方殖民逻辑的基础上的，这种逻辑将国内事务与国际事务、世界事务割裂开来，且以国内事务为中心，形成狭隘的民族国家主义。
在中国古典政治理论中，国内事务和国际事务，内事与外事之间不是割裂的，不仅国内要施行德政，对于那些德政不修的国家用兵也是正义的，其判断标准不是国家利益，而是德行，这是我们必须要注意的。换言之，治其国与平天下要一以贯之，都要“己所不欲，勿施于人”。
上个世纪八十年代初于湖北张家山西汉墓出土的兵书《盖庐》中有“德攻”（进攻失德乱政的国家）的内容，共十三条进攻原则，使我们看到先贤是如何看待正义和战争的。上面记吴国君主盖庐（即阖闾）与申胥（伍子胥）的对话：“盖庐曰：以德攻何如？申胥曰：德攻者，其毋德者，自置为君，自立为王者，攻之；暴而无亲，贪而不仁者，攻之；赋敛重，强夺人者，攻之；刑政危，使民苛者，攻之；缓令而急征，使务胜者，攻之；外有虎狼之心，内有盗贼之智者，攻之；暴乱毋亲而喜相诖（诖，音guà，欺也——笔者注）者，攻之；众劳卒疲，虑众患多者，攻之；中空守疏而无亲□□者，攻之；群臣申，三日用暴兵者，攻之；地大而无守备，城众而无合者，攻之；国□室毋度，名其台榭，重其征赋者，攻之；国大而德衰，天旱而数饥者，攻之。此十者，救乱之道也。有天下而不治，名曰不能；治而不服，名曰乱则。”（文意：盖庐问：“根据德政进攻敌人如何判断？”申胥说：“对那些德政不修，自立为王的，要坚决进攻之；对残暴而百姓不亲附，贪婪不仁慈的，要坚决进攻之；对赋税沉重，强夺百姓财物的，要坚决进攻之；对司法政治不公正，役使百姓苛刻的，要坚决进攻之；对命令迟迟才下达，征用民众和物资却很急，以期务必打胜败的，要坚决进攻之；对对外有侵略野心，对内贪婪的，要坚决进攻之；对残暴乱政而国人又喜欢互相欺骗的，要坚决进攻之；对民众劳苦，士兵疲惫，忧虑多且祸患连连的，要坚决进攻之；对城守空虚，又没有亲密盟友的，要坚决进攻之；对大臣们辩论不已，国君急于打败的，要坚决进攻之；对国土广大而无守备，城池众多而没有盟友的，要坚决进攻之；国家大兴土木，宫殿逾制，台榭高大，劳役赋税重的，要坚决进攻之；对国虽大，而德政衰败，有大旱且屡屡发生饥荒的，要坚决进攻之；这十多种情况，是拯救乱世的原则。拥有天下而不能治理，叫做无能；治理而民众不服从，叫做乱则。”）
古人治学以平天下为目标，所以把“有天下而不治”称为无能。西方学术，由于历史原因，政治学、经济学、社会学、历史学等习惯于以“民族国家”作为分析单位，根本就没有天下观念——当代中国学人将之视为神圣，将中国本土学术视为敝履，真让人无言！
修、齐、治、平——当一平天下的雄心再度高悬于我们的梦想上空时，世界秩序将因之而改变。
道术之力大矣！
经文：
所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝[1]；上长长而民兴弟；上恤孤而民不倍[2]。是以君子有絜矩之道[3]也。
所恶于上毋以使下；所恶于下毋以事上；所恶于前毋以先后；所恶于后毋以从前；所恶于右毋以交于左；所恶于左毋以交于右。此之谓絜矩之道。
《诗》云：“乐只君子，民之父母[4]。”民之所好好之，民之所恶恶之。此之谓民之父母。《诗》云：“节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻[5]。”有国者不可以不慎。辟则为天下僇[6]矣。《诗》云：“殷之未丧师，克配上帝。仪监于殷，峻命不易[7]。”道得众则得国，失众则失国。
译文：
所谓清平天下先要治理好自己的国家，是因为在上位的人尊敬自己的老人，老百姓就会孝顺自己的父母，在上位的人尊重自己的长辈，老百姓就会尊重自己的兄长；在上位的人体恤救济孤儿，老百姓也会同样跟着去做，不会背弃他们。所以，君子总是以身作则，行推已及人的“絜矩之道”。
如果厌恶上级对你的某种行为，就不要用这种行为去对待你的下属；如果厌恶下属对你的某种行为，就不要用这种行为去对待你的上级；如果厌恶在你前面的人对你的某种行为，就不要用这种行为去对待在你后面的人；如果厌恶在你后面的人对你的某种行为，就不要用这种行为去对待在你前面的人；如果厌恶在你右边的人对你的某种行为，就不要用这种行为去对待在你左边的人；如果厌恶在你左边的人对你的某种行为，就不要用这种行为去对待在你右边的人。这就叫做“絜矩之道”。
《诗经》说：“使人心悦诚服的国君啊，是老百姓的父母。”老百姓喜欢的他也喜欢，老百姓厌恶的他也厌恶，这样的国君就可以说是老百姓的父母了。《诗经》说：“巍峨的南山啊，岩石高耸。显赫的太师啊，百姓都仰望你。”统治国家的人不可以不谨慎。稍有邪辟偏颇，就要受到惩罚。《诗经》说：“殷朝没有丧失民心的时候，还能够与上天的要求相符。用殷朝作个鉴戒吧，守住天命并不是一件容易的事。”这是说，得到民众就能得到国家，失去民众就会失去国家。
注释：
[1]上老老而民兴孝：朱子《大学章句》：“老老，所谓老吾老也。兴，谓有所感发而兴起也。”
[2]倍：通“背”。
[3]絜矩之道：絜，音xié，朱子《大学章句》：“絜，度也。矩，所以为方也。”孔颖达疏云：“絜，犹结也；矩，法也。言君子有执结持矩法之道，动而无失，以此加物，物皆从之也。”絜矩之道。实际上是“有诸己而后求诸人”之道，以絜、矩为喻。
[4]乐只君子，民之父母：引自《诗经•小雅•南山有台》。
[5]节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻：引自《诗经•小雅•节南山》
[6]僇：通“戮”。
[7]殷之未丧师，克配上帝。仪监于殷，峻命不易：引自《诗经，大雅•文王》。
十、德者，本也。财者，末也
阐微：
本节论德为治国平天下的根本。
我们绝对不能认为，光有德就会治国平天下，这里的本末是相对而言，不是二元对立的关系。不是说有了本，就不要末了。本末是互补的，设想，若树无枝叶，早晚根本亦当枯死——现代人受西学影响太深，很容易陷入“两末之议”的泥潭。
所以治国平天下，亦不可不知理财。《管子•七法》的作者认为治国、用兵、胜敌、正天下是相辅相成的。谈到“为兵之数”时特别指出财力，工业最为重要，上面说：“是以欲正天下，财不盖天下，不能正天下；财盖天下，而工不盖天下，不能正天下；工盖天下，而器不盖天下，不能正天下；器盖天下，而士不盖天下，不能正天下；士盖天下，而教不盖天下，不能正天下；教盖天下，而习不盖天下，不能正天下；习盖天下，而不遍知天下，不能正天下；遍知天下，而不明于机数，不能正天下。故明于机数者，用兵之势也。”（文意：要一平天下，财力不压倒天下，不能平天下；财力压倒天下，而工艺不压倒天下，不能平天下；工艺压倒天下，而兵器不压倒天下，不能平天下；兵器压倒天下，而战士不压倒天下，不能平天下；战士压倒天下，而管理教育工作不压倒天下，不能平天下；管教工作压倒天下，而军事训练不压倒天下，不能平天下；训练压倒天下，而不普遍了解天下的情况，不能平天下；普遍了解天下情况，而不明察战机和策略，还是不能一平天下的。所以，明察战机和策略是用兵的关键。）
以兵正天下，理财第一——财为末，然不可或缺明矣！
经文：
是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用，德者，本也。财者，末也。外本内末，争民施夺[1]。是故财聚则民散，财散则民聚。是故言悖[2]而出者，亦悖而入。货悖而入者，亦悖而出。
《康诰》曰：“惟命不于常。”道善则得之，不善则失之矣。《楚书》曰：“楚国无以为宝，惟善以为宝[3]。”舅犯曰：“亡人无以为宝，仁亲以为宝[4]。”
译文：
所以说君子要首先注重修养德行。有德行就有了民众，有了民众就有了国土，有了国土就有了财富，有财富才能消费使用。德是根本，财是枝末，假如把根本当成了外在的东西，却把枝末当成了内在的根本，那就会与老百姓争利。所以，君王聚财敛货，民心就会失散；君王散财于民，民心就会聚在一起。这正如你说话不讲道理，人家也会用不讲道理的话来回答你；财货来路不明不白，总有一天也会不明不白地失去。
《康浩》说：“天命是不会始终如一的。”就是说行善便会得到天命，不行善便会失去天命。《楚书》说：“楚国没有什么是宝，只把善当作宝。”舅犯说，“流亡在外的人没有什么是宝贝，只把仁爱当宝贝。”
注释：
[1]争民施夺：争民，与民争利。施夺，施行劫夺。
[2]悖：逆。
[3]楚国无以为宝，惟善以为宝：《国语•楚语》载，楚昭王派王孙圉出使晋国。晋国赵简子问楚国珍宝美玉的事。王孙圉答道：楚国从来没有把美玉当作珍宝，而是把如观射父这样的贤臣看作珍宝。
[4]亡人无以为宝，仁亲以为宝：这是晋文公重耳的舅舅狐偃对晋文公说的话，见《礼记•檀弓下》，上面作：“丧人无宝，仁亲以为宝。”
十一、君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之
阐微：
《中庸》重诚，《大学》亦重诚。只不过《中庸》明言之，《大学》论诚更加隐晦而已。本节言“忠信”，即是言诚。古代诚与信互释，意思是一样的。
诚则近于道矣。李翱《复性书》云：“是故诚者，圣人性之也。寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默，无不处于极也。”又说：“道者，至诚而不息者也；至诚而不息则虚，虚而不息则明，明而不息则照天地而无遗；非他也，此尽性命之道也。”
爱人，恶人，或赏或罚皆以诚，此君子修己治人之术也。
经文：
《秦誓》[1]曰：“若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之。人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出，实能容之。以能保我子孙黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢疾以恶之。人之彦圣，而违之俾不通，实不能容。以不能保我子孙黎民、亦曰殆哉！”唯仁人放流之，迸[2]诸四夷，不与同中国。此渭唯仁人为能爱人，能恶人。见贤而不能举，举而不能先，命[3]也。见不善而不能退，退而不能远，过也。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂[4]人之性，灾必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。
译文：
《秦誓》上说：“如果有这样一位大臣，忠诚老实，虽没有什么特别的本领，但是他心胸宽广，能容人，别人有本领，就如同他自己有一样。别人德才兼备，他心悦诚服，不只是在口头上表示，而是诚心赞赏。用这种人，是可以保护我的子孙和百姓的，是可以为他们造福的啊！相反，如果别人有本领，他就妒嫉、厌恶。别人德才兼备，他便想方设法压制，排挤，无论如何容忍不得。用这种人，不仅不能保护我的子孙和百姓，而且很危险！”因此，有仁德的人会把这种容不得人的人流放，把他们驱逐到蛮荒之地去，不让他们住在国中。这说明，只有仁人懂得要爱什么人，厌恶什么人。发现贤才而不能选拔，选拔了而不能重用，这是轻慢；发现恶人而不能罢免，罢免了而不能把他驱逐得远远的，这是过错。喜欢众人所厌恶的，厌恶众人所喜欢的，这是违背人的本性，灾难定要落到他身上。所以，君子有治国大道，忠诚信义就能得到它，骄奢放纵就会失去它。
注释：
[1]《秦誓》：《尚书•周书》中的一篇。为秦穆公誓众之辞。《尚书序》说：“秦穆公伐郑，晋襄公率师败诸崤。还归，做《秦誓》。”
[2]迸，通“屏”，驱逐。
[3]命：东汉郑玄认为是“慢”字之误。慢意为轻慢。
[4]拂：逆，违背。
十二、国不以利为利，以义为利也
阐微：
如同人们误解“德本财末”一样，人们亦误解义与利的辩证关系。
同德与财的关系一样，义与利也不是二元对立的关系，《易经•乾•文言》曰：“义者，利之和也。”春秋时晏子云：“凡有血气皆有争心。故利不可强，思义为愈。义，利之本也，蕴利生孽。”（《左传•昭公十年》，意思是说，争利之心人皆有之，但不能勉强，应当用道义加以约束。道义是利益的根本，不顾道义积聚利益就会产生祸殃。）
我们不难看出，在先贤心中，义与利显然不是矛盾的，要在以义制利而已！
后世有儒者看到此节中有“与其有聚敛之臣，宁有盗臣”，“国不以利为利，以义为利”，“长国家而务财用者，必自小人矣”，就怕言利，轻言利，不言利，乃至认为为国理财本身就是错误的。若如此，本节何以言“生财有大道”、“仁者以财发身”、“未有府库财非其财者也”。作者是要学人看到经济与政治的界线，市场的边界在哪里。只要我们看看现代西方资本主义社会，就会明白，政府中多“聚敛之臣”（即商业精英），政治中“务财用者长国家”，一个社会普遍“以利为利”，会是什么样子！
2008年金融危机发生后，西方社会有太多的人在反思市场经济与道德，与社会正义的关系（比如哈佛大学教授 Michael J. Sandel 一系列有影响的著作）。反观《大学》的论述，我们不得不佩服先贤智慧的深邃与高明！
请注意，本节言经济，亦言诚。本节的重点在：“未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也”，孔颖达疏云：“言君行仁道，则臣必为义。臣既行义，事必终成。以至诚相感，必有实报，如己有府库之财，为己所有也。”此言诚明矣！
经文：
生财有大道：生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。仁者以财发身，不仁者以身发财[1]。未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也。孟献子[2]曰：“畜马乘[3]不察于鸡豚，伐冰之家[4]不畜牛羊，百乘之家[5]不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”此谓国不以利为利，以义为利也。长国家[6]而务财用者，必自小人矣。彼为善之，小人之使为国家，灾害并至。虽有善者，亦无如之何矣！此谓国不以利为利，以义为利也。
译文：
生财之道是：从事生产的人多，消费的人少；生产的人勤奋，消费的人节省。这样，财富便会经常充足。仁人仗义疏财以修养自身的德行，不仁的人不惜以生命为代价去敛钱发财。没有在上位的人喜爱仁德，而在下位的人却不喜爱忠义的；没有喜爱忠义而做事却半途而废的；没有仁义如此，国库里的财物却不是属于国君的。孟献子说：“养了四匹马拉车的士大夫之家，就不需再去养鸡养猪；祭祀用冰的卿大夫家，就不要再去养牛养羊；拥有一百辆兵车有采地人家，就不要去收养搜刮民财的家臣。与其有搜刮民财的家臣，不如有偷盗东西的家臣。”这里意思是说，一个国家不应该以财货为利，而应该以仁义为利。做了国君却还一心想着聚敛财货，必定陷入小人的行径。国君想行善，却任用小人处理国家大事，结果只能是天灾人祸一齐降临。这时虽有贤能的人也没有办法挽救了。所以说，一个国家不应该以财货为利，而应该以仁义为利。
注释：
[1]仁者以财发身，不仁者以身发财：朱子《大学章句》：“发，犹起也。仁者散财以得民，不仁者亡身以殖货。”
[2]孟献子：鲁国大夫，姓仲孙名蔑。
[3]畜马乘：指用四匹马拉的车，畜马乘是士人初作大夫的待遇。
[4]伐冰之家：指办丧事时有资格用冰保存遗体的人家，是卿大夫家的待遇。
[5]百乘之家，拥有一百辆车的人家，指有采地的卿大夫之家。
[6]长国家：领导国家，此处指君王。 |
