编者按：本文为翟玉忠先生《性命之学：儒门心法新四书阐微》一书的第二章，该书由中央编译出版社2014年3月出版。

    《五行》是子思一派（子思氏之儒）的思想核心，《荀子·非十二子》就批评子思、孟子“案往旧造说，谓之五行”。这里的“往旧”明显指两方面思想资源：一是周朝《周礼》等典籍中早已经存在的“知（智）、仁、圣、义、忠、和”这类德目，二事当时广为流传的五行、五事等思想。子思氏之儒将二者有机结合起来，熔铸为新的五行学说，用以阐述天人之道。

    《五行》篇在消失两千多年后，于1973年在湖南长沙马王堆第三号汉墓出土。此篇录于帛书，有经、有说，多有残损，亦无篇题；没想到，地不爱宝，二十年后，《五行》篇再次于湖北荆门郭店村第一号楚墓出土，此篇录于竹简，有经无说，首简完整，有《五行》篇题，内容上亦足以补帛书经文的残缺。

     这样，我们以庞朴先生的《竹帛<五行>篇校注》为基础，参照诸多时贤的研究，对郭店楚简《五行》重新作了整理阐发，行文务求简洁，通俗易懂，目的是使更多的人了解儒家思想的精髓之所在，中国文化的精髓之所在。

    之所以选择简本，不仅因为简本更早，也是因为笔者认为简本顺序比帛本更优，行文也更流畅。

   以下是主要参考书目：

    一、庞朴：《竹帛〈五行〉篇校注》，收入《庞朴文集·卷二》，山东大学出版社2005年出版。

    二、池田知久：《马王堆汉墓帛书五行研究》，王启发译，中国社会科学出版社2005年出版。

    三、魏启鹏：《简帛文献〈五行〉笺证》，中华书局2005年出版。

    四、刘钊《郭店楚简校释》，福建人民出版社2005年出版。

行文中，引用诸家观点一般不再列出书名，只标明出自哪一家的观点。

章节则按经义划分，以方便学人理解贯通。

                    一、善，人道也。德，天道也

阐微：

    本节开宗明义，讲儒家五行，仁、义、礼、智、圣这五种根本道德及五行、四行之间的相互关系，强调诸德成于心，心是修身的起点。

    首先言仁，因为在儒者看来，修道当自人道始。《礼记·中庸》云：“修身以道，修道以仁，仁者人也。”

    要做到内仁、内仁、内义、内礼、内智、内圣，才能自然而然地外施于人，有“德之行”，就是后世所说的德行——有斯德当有斯行，有斯行不一定有斯德。古今中外，沽名钓誉者多，直心而行者少！

    故《说文解字》释“德”（即古文“悳”）字云：“悳，外得于人，内得于己也。从直，从心。”《周礼·地官·师氏》述师氏之职，将德、行分开来讲，“德”重内在之品性，“行”重外在之规范。上面说：“以三德教国子：一曰至德，以为道本；二曰敏德，以为行本；三曰孝德，以知逆恶。教三行：一曰孝行，以亲父母；二曰友行，以尊贤良；三曰顺行，以事师长。”郑玄注：“德行，内外之称，在心为德，施之为行。”

    《周礼·地官·师氏》还有六德、六行、六艺之说，“一曰六德：知、仁、圣、义、忠、和。二曰六行：孝、友、睦、姻、任、恤。三曰六艺：礼、乐、射、御、书、数。” 郑玄注“六德”云：“知（通“智”），明于事；仁，爱人及物；圣，通而先识；义，能断时宜；忠，言以中心；和，不刚不柔。”郑玄注“六行”云：“善于父母为孝；善于兄弟为友；睦，亲于九族；姻，亲于外亲；任，信于友道；恤，振忧贫者。”

    诸德若不发之于心，即“不形于内”，则缺乏心力，事功亦难成就，只能称作行。《淮南子·要略》的作者警告说：“所以览五帝三王，怀天气，抱天心，执中含和，德形于内，以莙凝（莙，音君，“莙凝”意为凝结——笔者注）天地，发起阴阳，序四时，正流方，绥之斯宁，推之斯行，乃以陶冶万物，游化群生，唱而和，动而随，四海之内，一心同归。故景星见，祥风至，黄龙下，凤巢列树，麟止郊野。德不内形，而行其法藉，专用制度，神祇弗应，福祥不归，四海不宾，兆民弗化。故德形于内，治之大本。”这句话大意是说，观览五帝三皇的业迹，他们怀抱天地之气，心存天地大道，执掌公正，饱含和气，大德在内心形成，而凝结在天地之中，引发阴、阳二气，规定了四季的时序，正气传布四方。用它来安抚天下就会安宁，推广它就能得到施行。于是便用来化育万物，感化一切生物。就像唱歌就有和声，活动就有人跟随—样，天下之内，一个心念而归向一起。因此瑞星山现，吉祥之风来临，黄龙随之降下，凤凰在树上筑巢，麒麟在郊野停息。大德没有在内心形成，而推行他的法令，单纯使用法制，天地之神就不会响应，幸福吉祥就不会来临，四海之内就不能宾服，亿万百姓便不会感化。因此，道德在内心形成，这是治国的最大根本。

    德、行两分，但不是对立的，只不过子思一派学人更注形于内的德行而已。故《大学》云：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”

关于仁、义、礼、智、圣五种德行的关系，仁、义、礼、智和合称为善，这是世间之道，即人道；仁、义、礼、智、圣五者和合称为德，是天道，至道。《黄帝内经·灵枢·本神篇》云：“天之在我者德也，地之在我者气也。”

智为人道之本，圣为天道之本，所以下文论天人之道皆以圣、智为核心。

经文：

仁形[1]于内[2]，谓之德之行。不形于内，谓之行。 义形于内，谓之德之行。不形于内，谓之行。礼形于内，谓之德之行。不形于内，谓之行。智形于内，谓之德之行。不形于内，谓之行。圣形于内，谓之德之行。不形于内，谓之行[3]。 德之行五，和谓之德；四行和，谓之善。善，人道也。德，天道也。

译文：

    仁形成于本心，称为德之行，不形成于本心只能算作行。义形成于本心，称为德之行，不形成于本心只能算作行。礼形成于本心，称为德之行，不形成于本心只能算作行。智形成于本心，称为德之行，不形成于本心只能算作行。圣形成于本心，称为德之行，不形成于本心只能算作行。德行有仁、义、礼、智、圣五类，五者和谐称为德。仁、义、礼、智四者和谐叫做善。善属于人道，德属于天道。

注释：

[1]形：意为形成。《刊谬补缺切韵·青韵》：“形，成也。”

[2]内：意为心，本心。《礼记·礼器》：“无节于内者。”孔颖达疏：“内，犹心也。”

[3]不形于内，谓之行：本作“不形于内，谓之德之行”。 帛本无“德之”二字，依之校改。庞朴先生认为：“盖‘圣’乃一种德行，不是善行；只能形于内，不能‘不形于内’。纵或有众不能形圣德于内，亦无损其为‘德之行’；故曰‘不形于内，谓之德之行’。”这显然有失偏颇，因为东周先贤贵内圣，《鶡冠子·泰录第十一》云：“内圣者，精神之原，莫贵焉。”

                     二、不安则不乐，不乐则无德

阐微：

    本节阐述了天人之际的根本大法，即智慧、安乐、德行三位一体，同归于道。如《韩诗外传·卷一》所言：“故中心存善而日新之，虽独处而乐，德礼而形。”《荀子·荣辱篇》亦云：“仁义德行，常安之术也。”这种乐、这种安，是至德感发的至乐、至安，非对外物欲望实现引发的心满意足的状态。此一区别需要我们特别注意——这才是真正的幸福快乐。

    人类文明史上，古今中外先哲对于德行之本，智慧之实，安乐之源，有各种各样的认识，但对于它们三位一体的关系却少有人作过细致入微的阐述。

    什么是德行之本。答曰：“道”，即无名相的大道、天道。《礼记·礼器》：“天道至教，圣人至德。”孔颖达疏云：“圣人法天之至极而为德。”上文亦言：“德，天道也。”。与帛书《五行》同卷之古佚书《德圣》篇有：“知人道曰智，知天道曰圣”

什么是智慧之实。答曰：“权”，就是唯变所适，大道直行，不是今天大学中普遍流行记问之学。《论语·子罕篇第九》中，孔子将求知境界分成四个层次，即学、道、立（道）、权。他说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”《礼记·丧服四制》论人道云：“有恩有理，有节有权，取之人情也。恩者仁也，理者义也，节者礼也，权者知（通“智”——笔者注）也。仁义礼知，人道具矣。”孔颖达疏云：“门内主恩，门外则变而行义。尊卑有定，以节为限。不能备礼，则变而行权。恩属于仁，理属于义，节属于礼。量事权宜，非知不可。”

    什么是安乐之源。答曰：“德”，常言说道德之乐才是真乐。在《五行》中，作者不断强调“不乐则亡（无）德”、“乐则有德”的道理，将安乐作为德的前提条件，这一点特别值得注意。真正的快乐意味着道德的实现，而不是道德的缺失，物欲的满足。

    《五行》的作者指出，天道始于忧、终于德。联系下文，这里的忧指的是忧思于不知天道、君子道，是修习天道的第一动力。实现天道的次第为：忧——智（圣）——悦——安——乐——德。

    智慧，安乐、德行三位一体，相生相成，一以贯之，决定了中国文化形上形下，出世入世圆融无碍的特性。只可惜儒家心法失传过早！今日吾辈能穿越两千三百年的时空，聆听大法，何其幸也！

经文：

君子亡中心之忧[1]则亡[2]中心之智，亡中心之智则亡中心之悦，亡中心之悦则不安，不安则不乐[3]，不乐则亡德[4]；君子无中心之忧则无中心之圣，无中心之圣则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德[5]。

译文：

    君子没有内心对天道的忧思向往就不会产生内在的智慧，没有内在的智慧就不会有内心的喜悦，没有内心的喜悦身心就不会安适，没有身心的安适就不会真正快乐，没有快乐也就不能实现道德；君子没有内心对天道的忧思向往就不会产生内在圣，没有内心的圣就不会有内心的喜悦，没有内心的喜悦身心就不会安适，没有身心的安适就不会真正快乐，没有快乐也就不能实现道德。

注释：

[1]忧：《尔雅·释诂上》：“忧，思也。”，下文言思，与忧意近。至德生于忧思。《孟子·尽心上》说：“人之有德慧术智者，恒存乎疢疾（“疢疾”意犹忧患——笔者注）。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。”《黄帝内经·灵枢·本神篇》云：“所以任物者谓之心，心有所忆谓之意，意之所存谓之志，因志而存变谓之思，因思而远慕谓之虑，因虑而处物谓之智。”可与本节相参证。

[2]亡：帛本皆作“无”

[3]不安不乐：帛本《五行》说释云：“安也者，言与其体偕安也者也，安而后能乐。” 这里强调了身体的安康。

[4]不乐则亡德：帛本《五行》说释云：“乐也者，流体，机然忘塞，忘塞，德之至也，乐而后有德。”乐者，必心无挂碍，于不可得处得大自在。故乐为流体，乐而忘塞，通达无碍，乐为德之至也，与我们日常言的快乐、喜悦有不同之处，这一点需要注意。

[5]君子无中心之忧则无中心之圣，无中心之圣则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德：简本原无此段，据帛本增，因为《五行》皆“智”、“圣”对举，简本言智而不言圣，当为抄写脱漏。

                    三、五行皆形于内而时行之

阐微：

    本节所讲的君子道即天道，心向往天道的人，称之为志士。帛本《五行》说有：“闻君子道而不色然（若言“变脸色”——笔者注），而不知其天之道也，谓之不圣。 ”

    这里的君子与后世讲的圣贤没有太多的区别。五行形于内，于外把握好时机，权宜而行，就是君子。故曰：“五行皆形于内而时行之，谓之君子。”但这种可行而行，可止而止，无可无不可的静因之道是很难做到的，非有内圣的真功夫不可——德不形于内，一切都是嘴皮子功夫。

    如何成为君子呢？要成圣成贤，就要从人道始，由天道终，为于善而志于德。人道之本在智，故文章强调“智弗思不得”，其意与“君子亡中心之忧则亡中心之智”相近。而“思不清（精）不察，思不长不得，思不轻不形。”则为下文的具体论述思虑与德行的关系埋下了伏笔——忧思，心力向往为诸德之始，故文章先论忧思。

    人道为成圣之本，不离人道而言天道，这是中国文化的一大特色。“一切圣人皆以无为法而有差别”，佛教重出离心，儒家重入世心，皆为心法，殊途同归——行者于研读本篇时，当思之，思之，再思之！

经文：

五行皆形于内而时行之，谓之君子。士有志[1]于君子道，谓之志士。 善弗为亡近，德弗志不成，智弗思不得[2]。 思不清[3]不察，思不长不得，思不轻不形[4]。不形不安，不安不乐，不乐亡德。

译文：

    仁、义、礼、智、圣生于内心并因时制宜地行事，就可称之为君子。士向往天道，就称之为志士。善不去作就不能实现它，德不志于此就难以形成，智不思虑就不能得到。思虑不精一就不能作到明察，思虑不深远就不会有所得，思虑不轻灵（不是一般粗重的思维）就不能成其所思。不能成其所思就不会真正安适，没有身心的安适就不会真正快乐，没有快乐也就不能实现道德。

注释：

[1]志：《论语·述而》有：“志于道”皇侃疏云：“志者，在心向慕之也。”《黄帝内经•灵枢•本神篇》云：“意之所存谓之志。”

[2]智弗思不得：《中论·治学》引孔子言曰：“弗学，何以行？弗思，何以得？小子勉之！”黄帝内经•灵枢•本神篇》云：“因志而存变谓之思。”

[3]清：帛本作“精”。庞朴注：“竹帛本‘清’‘精’之异，以文义言，当从帛书作‘精’。《孔丛子·说义》有云：‘且君子之虑多，多虑则意不精。以不精之意，察难知之人，宜其有失也。’”《礼记·缁衣》有：“精知，略而行之。”郑玄注云：“精知，孰虑于众也。精，或为清”。《管子·心术下》云：“能专乎？能一乎？能毋卜筮而知凶吉乎？能止乎？能已乎？能毋问于人而自得之于己乎？故曰，思之。思之不得，鬼神教之。非鬼神之力也。其精气之极也。一气能变曰精，一事能变曰智。”“惟精惟一”，收放心（散乱之心）乃入道之门，古今东西同，故论思先言精一功夫。

[4]思不精不察，思不长不得，思不轻不形：简本作：“思不精不察，思不长不形。”参照下文，据帛本改。长，深远，深长；轻，意为轻灵。这种“轻”不是散乱心，粗重心，是一种智慧境界。

                     四、不圣，思不能轻

阐微：

    美德的基础是智慧，是心之思。

    本节由人道之仁始，先从反面论思与仁、智、圣的关系，指出：不仁者，在于其思不精，不智者，在于其思不长，不圣者，在于其思不轻。思虑能够做到精一、深远、轻灵，即成就仁、智、圣诸德。

    接着化裁《诗》意，譬喻一个人不明五行由仁至圣之途，就不能摆脱烦恼的困扰，进而达到安乐的境界。就是说进德之路，自忧思始，而终于乐。

经文：

    不仁，思不能清；不智，思不能长[1]。不仁不智，未见君子，忧心不能，惙惙[1]，既见君子，心不能悦。《诗》曰：“未见君子，忧心惙惙[3]，亦既见之，亦既觏之，我心则悦。”此之谓也。

不仁，思不能清；不圣，思不能轻。不仁不圣。未见君子，忧心不能，忡忡[4]，既见君子，心不能降[5]。

译文：

    不仁，是因为一个人的思虑不能作到精一；不智，是因为一个人的思虑不能深远。不仁且不智，在见不到君子时，会忧心沉重，在见到君子后，内心也不能快乐。《诗经》上说：“没有见到君子的时候，心情忧愁而沉重。已经见到君子，并和君子交往学习之后，我的心情就变得高兴了。”讲的就是这个意思。

    不仁，是因为一个人的思虑不能作到精一；不圣，是因为一个人的思虑不能轻灵。不仁且不圣，没有见到君子的时候，忧愁的心不能舒畅，就是在见到君子之后，心也不能安心放下。

注释：

[1]长：深远。《淮南子·人间训》有：“愚人之思叕。”高诱注：“叕，短也。”

[2]忧心不能，惙惙：能，耐也。惙，忧也。意为忧心沉重，人何以堪。

[3]《诗》曰：未见君子，忧心惙惙：此句据帛本补，全句引自《诗·召南·草虫》。

[4]忡忡：因担心而心神不定的样子。

[5]降：放下，有安心的意思。

                        五、聪则闻君子道

阐微：

    本节与上节相对应，从正面阐述成仁、成智、成圣之道。由心思起，由（善）德终。分别是：

    （思）清——察——安——温——悦——戚——受——（外）玉色——（内）仁

    （思）长——得——不忘——明——见贤——（外）玉色——（内）智

（思）轻——形——不忘——聪——闻道——（外）玉音——（内）圣

记住，这种道德成就不是单纯心理上的，也体现在外表，是一种人生境界。因为身心本来就是统一的，作者分别用玉色、玉音作喻。

《五行》通篇讲儒家心法，这里显示得十分清楚。

从本节开始，帛本有说，我们在注释中将会大量引用，以期不违先贤本意。

经文：

仁之思也清，清则察，察则安，安则温[1]，温则悦，悦则戚[2]，戚则亲，亲则爱，爱则玉色[3]，玉色则形，形则仁。

智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人[4]，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。

圣之思也轻[5]，轻则形[6]，形则不忘[7]，不忘则聪[8]，聪则闻君子道[9]，闻君子道则玉音[10]，玉音则形，形则圣。

译文：

    要做到仁就要思虑精一，思虑精一就会明察，明察就会安适，安适就会温良，温良就会高兴，高兴就易接近，易接近就会亲切，亲切就会招人喜爱，招人喜爱就会显示出玉一样温和的容色，温和的容色显示于外，仁心就会形成于内。

    要做到智就要思虑深远，思虑深远就会有所得，有所得就不会忘掉，不会忘掉就显得高明，高明就能识见贤人，识见贤人就会显示出玉一样温和的容色，温和的容色显示于外，智心就会形成于内。

    要做到圣就要思虑轻灵，思虑轻灵就会成其所思，成其所思就不会忘记，不会忘记就聪慧，聪慧就能心感大道，心感大道就有玉音之美，清扬远闻。玉音之美形成于外，圣心就会形成于内。

注释：

[1]温：宽缓和柔也。《礼记·儒行》有：“温良者，仁之本也。”

[2]戚：《小尔雅·广诂》：“戚，近也。”

[3]玉色：温而厉之色。《礼记·玉藻》：“戎容暨暨……山立，时行，盛气颠实扬休，玉色。” 孔颖达疏：“玉色者，军尚严肃，故色不变动，常使如玉也。”

[4]明则见贤人：《文子·上仁》有：“知贤之谓智。”

[5]圣之思也轻：帛本说云：“思也者，思天也；轻者尚矣。”

[6]轻则形：帛本说云：“形者，形其所思也。酉下子轻思于翟，路人如斩；酉下子见其如斩也，路人如流。言其思之形也。”酉下子一段文意不明。 池田知久先生译为：酉下子以直截的想法思考雉的羽毛装怖时，看到了走路的人们似乎被砍了脚一样停下来的情景。可是，虽说酉下子看到了走路的人们停下来的情景，而现实中走路的人们则像流水一样地走着——聊备一说。

[7]形则不忘：帛本说云：“不忘者，不忘其所思也，圣之结于心者也。”圣亦不出心外。

[8]不忘则聪：帛本说云：“聪者，圣之藏于耳者也，犹孔子之闻轻者之鼓而得夏之卢也。”与帛本同时出土的《德圣》云：“圣者，声也……其谓之圣者，取诸声也。”《文子·道德》：“闻而知之，圣也；见而知之，智也。故圣人常闻祸福所生而择其道，智者常见祸福成形而择其行；圣人知天道吉凶，故知祸福所生，智者先见成形，故知祸福之门。闻未生，圣也；先见成形，智也；无闻见者，愚迷也。” 圣人超越名相，知几知微，见于未形，故称之为“闻”。帛本举例说：孔子听打击乐器磐所发出的声音，就知道悬挂磐的架子的立柱是夏王朝的东西（“犹孔子之闻轻者之鼓而得夏之卢也”一句文意不明，暂从池田知久先生意见）。

[9]聪则闻君子道：帛本说云：“道者，天道也，闻君子道之志耳而知之也。”知几则近于道矣，能以精微之心见于未形。

[10]玉音：《诗·小雅·白驹》：“毋金玉尔音”，清人陈奂《诗毛氏传疏》云：“言贤者德音，如金如玉。”这里以玉音象征知天道。

                         六、君子慎其独也

阐微：

    上节讲完成德的路径后，本节讲现实中如何做功夫。

    一言以蔽之：君子慎其独也！

    这个“慎独”不仅是郑玄在《礼记·中庸》注中所说的“慎独者，慎其闲居之所为”，更是一种时时处处反省自心，心斋、坐忘的儒家功夫，一种离形去知、与道合一的境界。离形者，舍体也；去知（通“智”）者，仁、义、礼、智、圣合而为一，同归大道。

    关于舍体，帛书《五行》说云：“独也者，舍体也。”“舍其体而独其心。”

    关于去知，帛书《五行》说云：“慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓也。独然后一，一也者，夫五为一心也，然后得之。一也，乃德已。德犹天也，天乃德已。”同时出土的帛书《德圣》更为清楚的概括说：“五行形，德心起。和谓之德，其要谓之一。”

    过去学界普遍认为，《庄子》一书记述孔子、颜回谈坐忘、心斋，为好寓言的庄周所假托。《五行》的出土告诉我们，《庄子》所谈必有所本，绝非空穴来风。《五行》篇讲的慎独与孔颜心法一曲同工。

《庄子·人间世》载，孔门德行科居第一位的颜回向孔子请教入世之方，孔子就教颜回心斋之法。上面记载师徒二人对话说：“回曰：‘敢问心斋。’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。’颜回曰：‘回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也，可谓虚乎？’夫子曰：‘尽矣。吾语若！若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎？是万物之化也，禹舜之所纽也，伏戏、几蘧之所行终，而况散焉者乎！’”

古帝王无号几蘧者，据闻一多先生的意见，“几蘧”当为遂人。这段话大意是，颜回说：“请教什么是‘心斋’。”孔子说：“你必须摒除杂念，专一心思，不用耳去听而用心去领悟，不用心去领悟而用凝寂虚无的意境去感应！耳的功用仅只在于聆听，心的功用仅只在于跟外界事物交流。凝寂虚无的气虚弱柔顺而能应对宇宙万物，只有大道才能汇集于凝寂虚无。虚无空明的境界就做‘心斋’。”颜回说：“我不曾修习‘心斋’时，感到确实存在一个真实的颜回；我修习了‘心斋’，便顿时感到不曾有过真实的颜回。这可以叫做虚无空明的境界吗？”孔子说；“你对‘心斋’的理解实在十分透彻。我再告诉你，假如能够进入到追名逐利的环境中邀游而又不为名利地位所动，卫君能采纳你的建议就阐明你的观点，不能采纳你的建议就停止不说，不去寻找仕途的门径，也不向世人显示欲求，心思凝聚全无杂念，把自己寄托于不得不为的境域，那么就差不多合于‘心斋’的要求了。一个人不走路容易，走了路不在地上留下痕迹就很难。受世人的驱遗容易伪装，受自然的驱遣便很难作假。听说过凭借翅膀才能飞翔，不曾听说过没有翅膀也能飞翔；听说过有知识才能了解事物，不曾听说过没有知识也可以了解事物。看一看那空旷的环宇，空明的心境顿时独存精白，而什么也都不复存在，一切吉祥之事都消逝于凝静的境界。至此还不能凝止，这就叫形坐神驰。倘若让耳目的感观向内通达而又排除心智于外，那么鬼神将会前来归附，何况是人呢！这就是万物的变化，是禹和舜所把握的要领，也是伏羲、遂人所遵循的道理，何况普通的人呢？”

    这里孔子不仅要颜回在静的状态下不为外物所迁，本心保持如如不动，在名利场上，也要让颜回如此。古圣人教人，总是指示我们动静一如，世出世间，圆融不二。

    关于坐忘，颜回能忘仁，忘义，忘礼，忘乐，和同于大道，即使孔子也赞叹不已。这里的“忘”即《五行》及其说中的“舍”或“和”的境界。《庄子·大宗师》载：“颜回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣，犹未也。’它日复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣。’曰：‘可以，犹未也。’它日复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。’仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也，而果其贤乎！丘也请从而后也。’”这段话大意是说，颜回说：“我有长进了。”孔子说：“你说的长进是什么呢？”颜回说：“我忘掉仁义了。”孔子说：“还可以，还是不够。”过些日子，颜回又一次见到孔子，说“我又有长进了。”孔子说：“你说的长进是什么呢？”颜回说：“我忘掉礼乐了。”孔子说：“还可以，还是不够。”过些日子，颜回又一次见到孔子，说：“我有长进了。”孔子说；“你说的长进是什么呢？”颜回说：“我坐忘了。”孔子惊奇他说：“什么叫做坐忘？”颜回说：“舍弃肢体，废弃聪明，离却身形，弃掉知识，和同大道，这就叫做坐忘。”孔子说：“和同于大道就没以偏好，变化就没有执着，你果真是个贤人，我愿意步你的后尘了。”

     孔子教人，可谓循循善诱矣。这里讲的坐忘，和慎独的功夫没有本质的差别，颜子得了无分别的大智慧。事实上《庄子》一书亦多次明确讲“独”的境界。比如《庄子·大宗师》上先圣人女偊（音“禹”）的话说：“吾犹守而告之，参（通“三”——笔者注）日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物；已外物矣，吾又守之九日，而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。”

    见独之后，即见得本性，能入无人相、我相、寿者相的境界。

    四川大学历史系魏启鹏教授释慎为顺，“慎独”即“顺独”。《荀子·仲尼》有：“能耐任之则慎其此道也。”杨倞注：“慎读为顺。”又引《礼记·中庸》郑玄注：“君子以慎德。”《释文》云：“一本又作顺”；他还释独为一，并引《方言·卷十二》云：“蜀，一也，南楚谓之独。”无论释为顺独、还是顺一，都使我们对于大道有更为深刻的理解。

   《五行》篇使我们基本弄清楚了儒家心法的精髓部分。两千多年后，我们能登孔颜之堂，入思孟之室，聆呼先贤讲性与天道，真三生之幸也！

天下有此大宝贝，君子当珍重之！践行之！

经文：  

“鸤鸠在桑，其子七兮[1]。淑人君子，其仪一也[2]。”能为一然后能为君子[3]，君子慎其独也[4]。

“燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨。”[5]能差池其羽然后能至哀，君子慎其独也[6]。

译文：

《诗经》上说：“布谷鸟在桑林筑巢，有小鸟七个她细心哺食。品性善良的好君子，他仪容端庄始终如一。”仁、义、礼、智、圣五行能够和谐，归于天道，才能成为君子。所以君子要时时处处反省自心。

《诗经》上说：“燕子飞翔天上，不顾其表地参差拍打着翅膀。妹子今日远嫁他方，相送郊野路旁。瞻望已不见人影，泪流纷如雨降。”像燕子这样不顾外在才能表达内在的情感，专注本心，忘掉身体，就是独。所以君子要时时处处反省自心。

注释：

[1]鸤鸠在桑，其子七兮：鸤鸠是布谷鸟。此二句简本无有，据帛本增补。帛本说释“其子七兮”云：“鸤鸠二子耳，曰七也，兴言也。”布谷鸟的幼雏有两个，这里却说有七个，是比兴的修辞手法。

[2]其仪一也：帛本说云：“仪者义也。言其所以行之义之一心也。”四句诗引自《《诗经·曹风·鸤鸠》。

[3]能为一然后能为君子：帛本说云：“能为一者，言能以多为一。以多为一也者，言能以夫五为一也。”庞朴先生进一步解释说：“本书所谓慎独，特指‘舍夫五而慎其心’、‘以夫五为一’；而‘夫五’，即仁义礼智圣五行，‘为一’，即五行和而为德之谓，故有‘一也，乃德已’。”

[4]君子慎其独：“君子”二字据帛本增补。帛本说云：“慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓也。独然后一，一也者，夫五为一心也，然后得之。一也，乃德已。德犹天也，天乃德已。”

[5]燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨：引自《诗经·邶风·燕燕》，简本无，据帛本补。

[6]能差池其羽然后能至哀，君子慎其独也：帛本说云：“差池者，言不在衰绖。不在衰绖也，然后能至哀。夫丧，正绖修领而哀杀矣，言至内者之不在外也，是之谓独。独也者，舍体也。”差池，音cī chí，指参差不齐之意；衰绖，音cuī dié，丧服；杀，有等级消减之意。

                       七、君子之为德也，无与终也

阐微：

    本节总论人道（善）与天道（德）的关系。由人道达于天道，这是中国文化最显著的特点。天道为本，知天道者圣，故作者说：“不圣不智，不智不仁。”人道为始，故有：“德之行五，和谓之德。四行和，谓之善。”这里的五行和亦包括四行和。

    文中以古乐的起始金声喻人道，以终结玉音喻天道，说明由人道始，由天道终的人间大道。

    后世不明大道，汉儒改仁、义、礼、智、圣五行为仁、义、礼、智、信五常。董仲舒《举贤良对策一》云：“夫仁、义、礼、知、信五常之道，王者所当修饬也。”（见《汉书·董仲舒传》）《白虎通·性情》说“五常”与董仲舒同。《荀子·非十二子》称子思、孟子“案往旧造说，谓之五行。”唐代杨倞作注，竟错解五行为五常，他说：“五行，五常：仁、义、礼、智、信是也。”

    更有甚者，后人妄改五行为五常。《贾子·六术》：“人有仁、义、礼、智、圣之行，行和则乐兴，乐兴则六。”明以后本皆改“圣”为“信”，而清代卢文弨所见宋代建宁府陈八郎书铺刻本“信”仍作“圣”。

    中华文化天道不彰，实自兹起！

    儒家内圣心法失传，实自兹起！

    悲夫！

经文：

君子之为善也，有与始，有与终也[1]。君子之为德也，有与始，无与终也[2]。金声而玉振之[3]，有德者也。金声，善也；玉音，圣也。善，人道也[4]；德，天道也[5]。唯有德者然后能金声而玉振之。不聪不明，不圣不智[6]，不智不仁[7]，不仁不安[8]，不安不乐[9]，不乐亡德[10]。

译文：

    君子从事于人道之善，因为是世间事业，身体有生有灭，善业亦有始有终。君子修习天道之德，是从身体起修，上达无形相的大道，所以说有起点而没有终点。有德的人，其生命犹如一曲美妙的音乐，以钟（金）声始，以磬（玉）声终。金声比作什么，人道之善。玉音比作什么，知天道之圣。善属于人道，德属于天道。只有有德之人才能够作到由人道之善始由天道之德终。一个人不聪明则不圣智，不智慧则缺失仁爱的美德，缺失仁爱的美德就不会安康，不安康就不会心灵快乐，不心灵快乐是由于缺乏德行。

注释：

[1]君子之为善也，有与始，有与终也：帛本说云：“言与其体始与其体终也。”这里的“体”指有形的身体。

[2]君子之为德也，有与始，无与终也：帛本说云：“有与始者，言与其体始；无与终者，言舍其体而独其心也。”君子终于德，必于心上求大法，舍弃一切名相，故说“舍其体而独其心” 。言上达之路远矣！总之，为善、为德，皆从体始。

[3]金声而玉振之：庞朴先生注云：“古乐大合奏以钟（金）声始，以磬（玉）声终，故曰金声玉振。《孟子·万章下》曰：‘孔子之谓集大成，集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。’金声譬如四行之为善，智之事；玉振譬如五行之志于德，圣之事；唯有德者然后能金声而玉振之。”

[4]善，人道也：帛本说云：“善也者，有事焉者。”强调善的有为一面，善甚至需要圣人的引导，所以经文后面说“其人（即圣人——笔者注）施诸人。”

[5]德，天道也：帛本说云：“天道也者，已有弗为而美者也。”重德的无为一面，所以经文后面说“天施诸其人，天也”。

[6]不聪不明，不圣不智：帛本说云：“聪也者，圣之藏于耳者也；明也者，智之藏于目者也。聪，圣之始也；明，智之始也。故曰：不聪明则不圣智。圣智必由聪明。圣始天，智始人；圣为崇，智为广。”庞朴先生注意到，按帛本说的体例，“不圣不智”一句似当作“不聪明则不圣智” 作者以见于事物未形之际为闻，为聪，见于有形之际为见，为明，指示我们圣智是一种真正的大智慧，即“圣智必由聪明”。

[7]不智不仁：帛本说云：“不知所爱则何爱？言仁之乘智而行之。”此云美德源于智慧。

[8]不仁不安：帛本说云：“仁而能安，天道也。”安乐源于美德，此自然之道，人性之必然。

[9]不安不乐：帛本说云：“安也者，言与其体偕安也，安而后能乐。”安，显然包括身体上的安康。身体上的安康是心灵快乐的重要前提。

[10] 不乐亡德：帛本说云：“乐也者，流体，机然忘塞，忘塞，德之至也，乐而后有德。”这里的乐是证得天道之乐，不是一般肉欲上的快乐。这是学人必须注意的。

                      八、未尝闻君子道，谓之不聪

阐微：

     本节从反面论述如何作到仁、义、礼、智、圣五行。后文在分说仁、义、礼三种德行时，还有更为详尽的解释。

     作者强调勉心为仁气之本，直心为义气之本，远心为礼气之本，天道为圣之本，贤人为智之本。帛本说直接释君子道为天道说：“闻君子道而不色然，而不知其天之道也，谓之不圣。”环顾当今天下，有几人言天道。大学里，一切都以西方哲学马首是瞻——学者读至此，有动容（色然）者乎！

    中国文化以大道为本，而中国知识界弃大道如弊履——是可忍，孰不可忍！

    有心者，努力啊！

经文：

不变不悦[1]，不悦不戚[2]，不戚不亲[3]，不亲不爱[4]，不爱不仁[5]；不直不（辶+世）[6]，不（辶+世）不果[7]，不果不简[8]，不简不行，不行不义；不远不敬[9]，不敬不严，不严不尊[10]，不尊不恭，不恭亡礼[11]；未尝闻君子道，谓之不聪[12]。未尝见贤人，谓之不明[13]。闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣[14]；见贤人而不知其有德也，谓之不智[15]。

译文：

一个人不勉力行仁则不喜悦，不喜悦就不易接近，不易接近就不亲切，不亲切就不易受人敬爱，不受人敬爱则不能实现仁；不直心行事就不会任意自在，不任意自在就不能果决，不能果决就不能简选，不能简选就难以施行，难施行就不能实现义；无敬心就不敬畏，不敬畏就不威严，不威严就不尊重，不尊重就不恭敬，不恭敬就没有礼可言；没有听说过天道，就是不聪灵，没有见到过贤德之人就是不敏锐。听说过君子道却又不知道它是天道，就是不圣，见到贤德之人而不知道实现贤德的途径，不能见贤思齐，就是不智。

注释：

[1]不变不悦：帛本说云：“变也者，勉也，仁气也。变而后能悦。”心努力向仁，才会喜悦。《礼记·表记》云：“无勉于仁者，不亦难乎！” 孔颖达疏：“言仁为爱养，行之不易，故勉力行仁者不亦难乎，言其难也。”

[2]不悦不戚：帛本说云：“悦而后能戚所戚。”戚，犹言近也。

[3]不戚不亲：帛本说云：“戚而后能亲之。”

[4]不亲不爱：帛本说云：“亲而后能爱之。”

[5]不爱不仁：“爱而后仁。”仁者，爱人。本小节以仁为中心立论，指出勉心为仁气之本，勉力行仁的重要性。

[6]不直不（辶+世）：帛本说云：“直也者，直其中心也，义气也。直而后能（辶+世）。（辶+世）也者，终之者也；弗受于众人，受之孟贲，未（辶+世）也。 ”庞朴先生注云：“（辶+世），疑读为肆。《老子·德经》‘直而不肆’，帛书甲本作‘直而不（纟+世）’。《礼记·乐记》‘肆直而慈爱’。 ”帛本说意为，直心为义气，直心才能任意自在，但若受到古代力士孟贲那样大的阻碍，就难以任意自在了。

[7]不（辶+世）不果：帛本说云：“果也者，言其弗畏也，无介于心，果也。”果，敢也。

[8]不果不简：帛本说云：“简也者，不以小害大，不以轻害重。”关于简，后面分说义时还有专门论述。本小节以义为中心立论，指出直心而行，才能实现义。所以说，直心为义气之本。

[9]不远不敬：帛本说云：“远心也者，礼气也……远者，动敬心，作敬心者也。”庞朴先生注云：“儒家主‘乐由中出，礼自外作’，‘乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也’（《礼记·乐记》）；‘乐所以修内也，礼所以修外也’（《礼记·文王世子》）。礼自外作、动于外、以修外，‘以其外心与人交，远也’（【经16】），故曰远，曰远心。” 

[10]不严不尊：帛本说云：“严而后己尊。”

[11]不尊不恭，不恭亡礼：帛本说云：“恭也者，用上敬下也。恭而后礼也，有以礼气也。”谦恭是居上位者对居下位者的敬意。本小节以礼为中心立论，指出外与人交客气，远心的重要性，故文章以远心为礼气之本。

[12]未尝闻君子道，谓之不聪：帛本说云：“同此闻也，独不色然于君子道，故谓之不聪。 ”《吕氏春秋·谨听》有：“见贤者而不耸，则不惕于心，则知之不深。”这里是说与众人同闻君子道（天道），却不惊喜，动情，形于色，就是不聪。

[13]未尝见贤人，谓之不明：帛本说云：“同此见也，独不色贤人，故谓之不明。”

[14]闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣：帛本说云：“闻君子道而不色然，而不知其天之道也，谓之不圣。”这里明确指出，君子道即天道。

[15]见贤人而不知其有德也，谓之不智：帛本说云：“见贤人而不色然，不知其所以为之，故谓之不智。”见贤思齐，此之谓也。

                       九、圣人知天道也

阐微：

    本节总说仁、义、礼、智、圣五行间的关系。强调，智圣为礼乐之源。

    第一段引《诗经》“明明在下，赫赫在上”，说明人道明察于下，天道光耀于上的天人境界。

    第二段以文王为例，说明成就大德要求五行和合。五行如何实现和合？天道层次上，关键在知天道，所以说闻君子道为聪，由聪而圣，由圣而知（天道），知而行，行而时，最后至于中庸之大德；人道层次上，关键在重贤人，所以说见贤人为明，由明而智，知（贤）而安之，安之而敬之。

    最后说明天、人层次仁、义、礼、智、圣皆和则乐，乐则有德，有德则国家兴盛——此言内圣而外王之道也。  

经文：

    见而知之，智也[1]；闻而知之，圣也[2]。明明，智也[3]；赫赫，圣也。“明明在下，赫赫在上”[4]，此之谓也。

闻君子道，聪也[5]。闻而知之，圣也[6]；圣人知天道也[7]。知而行之，义也[8]。行之而时，德也[9]。见贤人，明也[10]。见而知之，智也。知而安之，仁也[11]。安而敬之，礼也[12]。 圣智，礼乐之所由生也[13]，五行之所和也，和则乐[14]，乐则有德，有德则邦家兴[15]。文王之见也如此。“文王在上，於昭于天。”此之谓也[16]。

译文：

    见到有形之物而后知所以然，称为智；闻于未形而知所以然，叫作圣。明明之察，是形容人道之智的，赫赫之貌，是形容天道之圣的。《诗经》上“明明在下，赫赫在上”说得就是这种情形。

    知道了天道，就可称之为聪，知天道之所在，就是圣。圣人能心会天道。心会天道而践履天道就是义，行天道而致中和，就是德。看到贤德之人，就是明，见到并理解贤德之人，就是智。理解贤德之人并使之安逸，就是仁。使之安逸并敬重贤德之人，就是礼。所以说，圣智是礼乐产生的根源。仁、义、礼、智、圣五种德行和合，和合就会喜乐，喜乐就有德，有德整个国家就会仁义大兴，在文王身上我们就能看到这种情况。《诗经》上“文王在上，於昭于天。”，说得就是文王成就大德的情形。

注释：

[1] 见而知之，智也：帛本说释“智”云：“见之而遂知其所以为之。”智者，能穷有形之源。

[2]闻而知之，圣也：帛本说云：“闻之而遂知其天之道也，圣也。”天道无形，故用闻表示心之所感。

[3]明明，智也：帛本说云：“智也者，由所见知所不见也。”“明明”为古代常用语，《尚书·尧典》有：“明明扬侧陋。”清段玉裁《古文尚书撰异》云：“凡经传言明明者，皆谓明之至。”《乐雅·释训》云：“明明，察也。”。《诗经·大雅·常武》有：“赫赫明明，王命卿士。” 毛传亦云：“明明然，察也。”

[4]明明在下，赫赫在上：引诗自《诗经·大雅·大明》，毛传云：“文王之德明明于下，故赫赫然著见于天。”

[5]闻君子道，聪也：帛本说云：“同之此闻也，独色然辨于君子道，道者聪也，聪也者，圣之藏于耳者也。”耳之听觉能超越空间，感受外物，故作者以之喻圣。

[6]闻而知之，圣也：帛本说云：“闻之而遂知其天之道也，是圣矣。”

[7]圣人知天之道：帛本说云：“道者，所道也。”道为所道，以能所双亡故。

[8]知而行之，义也：帛本说云：“知君子之所道而（扌+“遂”去辶）然行之（7），义气也。”这句话是说，知道了君子所行的天道并严格实践的，就是义气。

[9]行之而时，德也：帛本说云：“时者，和也；和也者，德也。” 魏启鹏教授释此句云：“时谓中、中和。《毛诗·小雅·宾之初筵》：‘以奏尔时。’传曰：‘时，中者也。’《周易·蒙卦·彖传》：‘以亨行时，中也。’《释文》：‘中，和也。’《国语·周语中》：‘惠，所以和民也。’《周语下》：‘言惠必及和。’《乐雅·释言》：‘惠，顺也。’简文此句言圣者行天道而致中和，如《中庸》所谓‘中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也’，故能成德。”

[10]见贤人，明也：帛本说云：“同此见也，独色然辨于贤人，明也。明也者，智之藏于目者。明则见贤人。”

[11]知而安之，仁也：帛本说云：“知君子所道而（讠+耎）然安之者，仁气也。” （讠+耎），是形容安，意当与“耎”相通，耎古通“软”或“懦”，有温柔、柔顺意。这句话是说，知道了君子所行的道而柔顺安然接受的，就是仁气。

[12]安而敬之，礼也：帛本说云：“既安止矣，而又愀愀然而敬之者，礼气也。”愀，读作  qiǎo 。愀愀，忧戚的样子

[13]圣智，礼乐之所由生也：五行之中，圣、智为基础，故说礼乐生之于圣智；四行之中，仁义然后礼，故下文说：“仁义，礼所由生也。”前者言人道天道，后者只言人道，故有此异，并不矛盾。

[14]五行之所和也，和则乐：帛本说云：“和者，有犹五声之和也。乐者，言其流体也，机然忘塞也。忘塞，德之至也。”

[15]乐而后有德，有德而国家兴：帛本说云：“国家兴者，言天下之兴仁义也。”

[16]“文王在上，於昭于天”，此之谓也：帛本说云：“言大德备成矣。”引诗自《诗经·大雅·文王》

                       十、仁义，礼所由生也

阐微：

    本节总说仁、义、礼、智四行间的关系。可以图式如下：

    智——仁——义——礼

    但在解读何谓仁、义、礼、智时，与上一节解释五行时有较大的不同，尽管文字上相似。人道之中，更重视内在德行的培养，没有提及外在的贤人以及“见贤人”。

    人道要做到四行和同，泯然于善心。帛本说释“和则同”云：“和者，有犹五声之和也。同者……与心若一也，言舍夫四也，而四者同于善心也。同，善之至也。”

    诸德，皆和同于一心——此乃孔门心法之要领。

经文：

     见而知之，智也[1]。知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也[2]。 仁义，礼所由生也[3]。四行之所和也，和则同[4]，同则善。

译文：

    看见而后知道所不见的，叫作智，领悟智慧而身心安适，就能作到仁，身心安适并去施行，就是义，施行并敬重之，就是礼。仁义，是礼产生的源泉。仁、义、礼、智四行和合，和合则为一，同归于善心。

注释：

[1]见而知之，智也：帛本说云：“智者，言由所见知所不见也。”

[2]这里关于仁、义、礼的阐释与上节同。帛本说释“行而敬之，礼也”云：“既行之矣，又愀愀然敬之者，礼气也。所安、所行、所敬，人道也。”

[3]仁义，礼之所由生也：帛本说云：“言礼之生于仁义也。” 《礼记·中庸》亦云：“仁者人也。亲亲为大；义者宜也。尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”与帛本说同。

[4]和则同：帛本说云：“和者，有犹五声之和也。同者……与心若一也，言舍夫四也，而四者同于善心也。同，善之至也。”庞朴先生注：“夫四，四者，指仁义礼智四行。舍夫四，谓四者和而为一。【经1】云：“四行和，谓之善”，故曰同于善心也。”

                       十一、亲而笃之，爱也

阐微：

    本节分说仁。强调推己及人的仁爱之道。

    首先自外貌容体开始，然后才是亲近爱人之心。《礼记·冠义》开篇即云：“凡人之所以为人者，礼义也。礼义之始，在于正容体、齐颜色、顺辞令。容体正，颜色齐，辞令顺，而后礼义备。”

    《论语·泰伯》引曾子死前之言曰：“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍（倍通“背”——笔者注）矣。”

    曾子为子思师，《五行》是子思一派代表作，儒家重容体，其流远矣。 

经文：

颜色容貌温变也[1]，以其中心与人交，悦也。中心悦焉，迁于兄弟，戚也[2]。戚而信之，亲[3]。亲而笃之，爱也[4]。爱父，其攸爱人，仁也[5]。

译文：

    容色温和平易，能衷心与人交往，就会喜悦，心中喜悦会感染到兄弟，兄弟们就会更容易互相接近。互相接近且诚于待人，就会亲近。亲近笃信，就是爱。首先是爱父亲，随后再推及他人，就叫做仁。

注释：

[1]颜色容貌温变也：帛本说引“温变”为“变变”，并解释说：“变变者，勉勉也，逊逊也，能行变者也。能行变者，其中心悦，心悦然后颜色容貌温，以悦变也。” 整句话是说容色温和平易，仁者必形于容体，颜色。

[2]迁于兄弟，戚也：帛本说云：“言迁其悦心于兄弟而能相戚也。兄弟不相能者，非无所用悦心也，弗迁于兄弟也。”

[3]戚而信之，亲：帛本说云：“言信其体也。剐尔四体，予汝天下，弗为也。剐汝兄弟，予汝天下，弗迷也，是信之已。信其体而后能相亲也。” 近而信之，若信于自己的身体，就是亲。

[4]亲而笃之，爱也：帛本说云：“笃之者厚，厚亲而后能相爱也。”

[5]爱父，其攸爱人，仁也： 魏启鹏教授指出，此“攸”当为逐，有追随，随后意。他说：“简文此句意为，首先是受父亲，随后再考虑推及他人。与帛书‘说’解‘言爱父而后及人也’之旨相合。”

                    十二、贵贵，其等尊贤，义也

阐微：

    本节分说义。强调直道而行的重要性，可与上文“圣人知天道也。知而行之，义也。”相参证。

    “简“之义，下文还将详细论述。

    古人重尊贤，强调其为治天下的重要方面。《礼记·中庸》论“凡为天下国家有九经”修身居第一，尊贤居第二。《礼记·祭义》亦云：“先王之所以治天下者五：贵有德，贵贵，贵老，敬长，慈幼。此五者，先王之所以定天下也。贵有德，何为也？为其近于道也。贵贵，为其近于君也。贵老，为其近于亲也。敬长，为其近于兄也。慈幼，为其近于子也。”又《荀子·大略》：云：“贵贵，尊尊，贤贤，老老，长长，义之伦也。”

    中国古典政治的本质是贤人共治——故见贤，尊贤一直为世人所重。

经文：

中心辨然而正行之，直也[1]。直而遂之，（辶+世）也。（辶+世）而不畏强圉，果也[2]。不以小道凌大道，简也[3]。有大罪而大诛之，行也[4]。贵贵，其等尊贤，义也[5]。

译文：

    心中清楚，直道而行，就是直。直并实现它，就是任意自在而行，任意自在不畏强暴，就是果敢。不以小的道理妨害大的道理，就是简。对于犯大罪之人依法诛杀，就是行。下级尊敬居上位的贵者，上级按等差尊重居下位的贤者，都是义。

注释：

[1]中心辨然而正行之，直也：帛本说云：“有天下美饮食于此，吁嗟而予之，中心弗迷也。恶吁嗟而不受吁嗟，正行之，直也。”君子不受嗟来之食，即为直。《礼记·檀弓下》记这则故事说：“齐大饥，黔敖为食于路，以待饿者而食之。有饿者蒙袂辑履，贸贸然来。黔敖左奉食右执饮曰：‘嗟！来食。’扬其目而视之曰：‘予唯不食嗟来之食，以至于斯也。’从而谢焉。终不食而死。”

[2]（辶+世）而不畏强圉，果也：帛本说云：“强御者，勇力者也。”强圉，亦作“强御”，是说强暴有势力。

[3]不以小道凌大道，简也；帛本凌作“害”，其说释云：“简也者，不以小爱害大爱，不以小义害大义也。见其生也，不食其死也，然亲执诛，简也。”这句话是说，简就是不以小害大。那些见到活的动物不食其肉的君子也要亲自执行对恶人的死刑，就是简。

[4]有大罪而大诛之，行也：帛本说云：“无罪而杀人，有死弗为之矣；然而大诛之者，知所以诛人之道而行焉，故谓之行。”这段话是说，杀无罪的人，即使被威胁如果不杀就处以死刑，也不去做。但是，对犯大罪的人大加处罚，是因为知道处罚人的根本道理才去做的，这叫做行。

[5]贵贵，其等尊贤，义也：帛本说云：“‘贵贵’者，贵众贵也。贤贤，长长，亲亲，爵爵，选贵者无私焉。‘其等尊贤，义也’，尊贤者，言等贤者也，言选贤者也，言属诸上位。此非以其贵也，此其义也。贵贵而不尊贤，未可谓义也。”《礼记·中庸》云：“义者，宜也。尊贤为大。”即是言依其等级而尊贤之意。又《孟子·万章下》有：“用下敬上，谓之贵贵；用上敬下，谓之尊贤。贵贵尊贤，其义一也。” 

                         十三、恭而博交，礼也

阐微：

    本节分说礼。

    这里的礼，不仅包括日常交际之礼，亦包括外事（外交）之道，文中说：“恭而博交。”也就是《老子》中所说的：“大国者下流，天下之交，天下之牝，牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。”

    《五行》篇中，仁义与中心相对应，礼与外心相对应。所以上文论仁则言“以其中心与人交”，论义则言：“中心辨然而正行之”。魏启鹏指出：“《五行》篇之‘中心’即内心，主旨乃与心为一，慎其独也；外心主旨在以心交于天下四方，亦即《中庸》九经之‘柔远人，怀诸侯’，‘柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之’。”

经文：

以其外心与人交，远也[1]。远而庄之，敬也。敬而不懈，严也[2]。严而畏之，尊也。尊而不骄，恭也。恭而博交，礼也[3]。

译文：

    用心于外，与人交往，就是远，远而能庄重，就是敬，敬而不懈怠马虎，就是严，严而令人畏服，则为尊。尊而不骄横，就是谦恭。谦恭接物，周遍而广远，就是礼。

注释：

[1]以其外心与人交，远也：帛本说云：“外心者，非有他心也。同此心也，而有谓外心也，而有谓中心。中心者，（讠+耎）然者也；外心者，其愿廓然者也，言此心交远者也。”这里的外心是相对于中心说的，为德之表。《礼记·礼器》：“礼之以多为贵者，以其外心者也。德发扬，诩万物，大理物博。”郑玄注：“外心，用心于外，其德在表也。诩，犹普也，徧也。”孔颖达疏：“‘以其外心者也’，谓其用心于外也。用心于外，谓起自朝廷，广及九州四海也。王者居四海之上，宜为四海所畏服，故礼须自多厚显德于外，于外亦以接物也，故云以其外心者也。”

[2]敬而不懈，严也：帛本说云：“严者，敬之不懈者。”

[3]恭而博交，礼也：帛本说云：“博者，辩也，言其能博，然后礼也。”这里的辩”通“遍”。魏启鹏释云：“博交，言以外心与人交，周遍而广远。”

                  十四、刚，义之方；柔，仁之方也

阐微：

    本节从以法治国，简、匿两方面说实现仁义的方法。

    帛书说释“‘不竞不絿，不刚不柔。此之谓也’一语云：“非强之也，非急之也，非刚之也，非柔之也，言无所争焉也。此之谓者，言仁义之和也。” 刚柔相济，是实现仁义之和的哲学基础。

    在治国实践中，就要做到简、匿相济，即一方面要“大罪大诛”，另一方面要“小罪赦之”。这种对仁义的论述在传世文献中是极为少见的，池田知久先生指出：“本章如其所讲的从‘诛大罪’而产生‘义’、从‘赦小罪’而产生‘仁’那样，说明‘仁’、‘义’这种基础性的伦理一起对罪的态度是如何由来的。这样的说明，特别是关于‘仁’的发生的说明是极其少见的，但是总体来说，还是作为儒家的法家化而可以掌握的现象。”（池田知久：《马王堆汉墓帛书五行研究》，王启发译，中国社会科学出版社，2005年，第386页。）

    这种论述，似乎正是商鞅所反对的“重重轻轻”的刑事政策。《商君书·去强第四》中说：“行刑重轻，刑去事成，国强；重重而轻轻，刑至事生，国削。”这段话的意思是说，加重刑于轻罪，刑罚就是不用也能将事情办成，这样的国家才能强大；重罪重罚，轻罪轻罚，即使用了刑罚，犯法的事情却不断发生，国家会被削弱。

   乱世用重典。实行以刑去刑，重其轻者的刑事政策，在商君所处的战国时代当是唯一的选择。

   《管子》的作者认为法禁的轻重要“随时而变，因俗而动”，但在“民躁行僻”的社会环境下，必须用重刑。《管子·正世第四十七》云：“夫民躁而行僻，则赏不可以不厚，禁不可以不重。故圣人设厚赏，非侈也；立重禁，非戾也。”这段话的意思是说，人民急躁而行为邪僻，立赏就不可不厚，行禁就不可不重。故圣人设厚赏不能算作过分，行重禁不能算作暴戾。

    在治国政策上面，学人当通于权变，不可死守章句。

经文：

不简，不行[1]；不匿，不辨于道[2]。有大罪而大诛之，简也[3]；有小罪而赦之，匿也。有大罪而弗大诛也，不行也；有小罪而弗赦也，不辨于道也。

简之为言，犹练[4]也，大而罕者也。匿之为言也，犹匿匿也，小而轸者也[5]。简，义之方也；匿，仁之方也[6]。刚，义之方；柔，仁之方也。“不竞不絿，不刚不柔。”此之谓也[7]。

译文：

    不简选（大罪），就不能施行；不能有所隐匿（小罪），就不能明察于道。有大罪者判以重刑，就是简；有小罪的能够赦免，就是匿。如果有大罪而不用重刑，就行不通；有小罪而不加以赦免，就不能明察于道。

    简说起来就是要简选衡量，是加之大而少的犯罪；匿说起来就是隐匿小而多的罪过。简是实现义的方法，匿是实现仁的方法，刚是实现义的方法，柔是实现仁的方法。诗经上说：“既不争竞也不急求，既不太刚也不太柔。”就是讲的这些。

注释：

[1]不简，不行：帛本说云：“简也，简则行矣。”

[2]不匿，不辨于道：帛本说云：“匿者，言人行小而轸者也……世子曰：‘知轸之为轸也，斯公然得矣。’轸者，多矣；公然者，心道也。不周于匿者，不辨于道也。”小而轸，犹言小而多，小而密。

[3]有大罪而大诛之，简也：帛本说云：“有小罪而赦之，匿也。有大罪而弗大诛，不行也。有小罪而弗赦，不辨于道也。简为言，犹衡也，大而罕者。直之也。”此直，当与上文“不直不（辶+世）”合观，有直心而行之意。

[4]练：此字帛本作“贺”，总之，参照上文“简为言，犹衡也。”文中简有衡量轻重之意。所以上文说：“不以小道凌大道，简也”，帛本说释云：“简也者，不以小爱害大爱，不以小义害大义也。”不以小害大，当然需要简选衡量。

[5]匿之为言也，犹匿匿也，小而轸者也：此段可能是抄写有误，帛本作：“匿之为言也，犹匿，匿小而轸者也。”也可能，匿匿，前一个“匿”为动词，《广雅·释诂》有：“匿，隐也。”后一个“匿”为名词，有小过意。《尔雅·释诂》有：“匿，微也。”匿匿，为隐小过之意。皆能说得通。

[6]简，义之方也；匿，仁之方也：帛本说云：“言仁义之用心之所以异也。义之尽，简也；仁之尽，匿。大义加大者，大仁加仁小者，故义取简而仁取匿。”

[7]“不竞不絿，不刚不柔。”此之谓也：帛本说云：“竞者强也，絿者急也。非强之也，非急之也，非刚之也，非柔之也，言无所争焉也。此之谓者，言仁义之和也。” 引诗自《诗经·商颂·长发》。

                        十五、君子集大成

阐微：

君子修行的最高境界是集大成，就是仁、义、礼、智、圣五行和合。要作到这一点，当从人道始，而终于天道，所谓“金声而玉振之”。对于集大成的圣贤之士，当真心举之，真心事之，这才是尊贤。

大成原指周代大学学习的最高次第，即内圣外王的大学之道。周代大学设在天子或诸侯的国都，入学年龄王太子为15岁，其他人20岁，学制9年。《礼记·学记》上说：“九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者说服，而远者怀之，此大学之道也。”郑玄注：“知类，知事义之比也。强立，临事不惑也。不反，不违失师道。”孔颖达疏：“‘九年知类通达，强立而不反’者，谓九年考校之时，视此学者，言知义理事类，通达无疑。‘强立’，谓专强独立，不有疑滞。‘而不反’，谓不违失师教之道，谓之大成。‘此大学之道也’者，言如此所论，是大学贤圣之道理，非小学技艺耳。”

这里的“化民易俗，近者说服，而远者怀之”，即《大学》中的亲民，天下太平的外王境界。

内圣外王的大成，后来形容君子成就天道的最高境界，名曰“集大成”。孟子曾指出，孔子是集大成的君子，《孟子·万章下》引孟子言曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成，集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也，玉振之也者，终条理也。始条理者智之事也，终条理者圣之事也。”朱熹《集注》云：“此言孔子集三圣之事而为一大圣之事，犹作乐者集众音之小成而为一大成也。”北宋孙奭疏：“孔子之圣则以时也，其时为言，以谓时然则然，无可无不可，故谓之集其大成，又非止于一偏而已。”如此说来，孔子真可谓“行之而时，德也”！

    始于人道之本——智，终于天道之本——圣，并以金声、玉振作喻，此以《五行》全同。

经文：

君子集大成[1]。能进之，为君子，弗能进也，各止于其里[2]。大而罕者，能有取焉[3]；小而轸者，能有取焉[4]。索（纟+卢）（纟+卢）达诸君子道，谓之贤[5]。君子知而举之，谓之尊贤[6]，知而事之[7]，谓之尊贤者也。前，王公之尊贤者也；后，士之尊贤者也[8]。

译文：

    君子能仁、义、礼、智、圣诸德和合，集五行之大成。从内心开始好好修行，就能成为得道的君子；不好好修行，则难以达到大成境界，只能各休于其居止之处。（针对大而少的情况）能行义，（针对少而多的情况）能行仁，能认真专注地修道进德而达及天道，称之为贤人。君子知道贤人并真心举荐他，称之为尊贤。知道贤人而能真心师事他的，称之尊贤的人。前有作为王公尊贤的人，后有作为士尊贤的人

注释：

[1]君子集大成：帛本说云：“成也者，犹造之也，犹具之也。大成也者，金声玉振之也。唯金声而玉振之者，然后己仁而以人仁，己义而以人义。大成至矣，神耳矣！人以为弗可为也，无由至焉耳，而不然。”修行的最高境界即集仁、义、礼、智、圣五行之大成，能由人道而天道，由己及人。 释文说一般人以为这不能作到，实际上不是这样，人人可以为尧舜矣！

[2]能进之，为君子，弗能进也，各止于其里：《广雅·释诂》：“进，行也。”帛本说云：“能进端，能终端，则为君子耳矣。弗能进，各各止于其里。不藏欲害人，仁之理也；不受吁嗟者，义之理也。弗能进也，则各止于其里耳矣。终其不藏欲害人之心，而仁覆四海；终其不受吁嗟之心，而义襄天下。仁覆四海，义襄天下，而诚由其中心行之，亦君子已！”《孟子·公孙丑上》中有：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣”。这里本心的扩充即是《五行》中的进，如果不能进，则难以至大成境界，只能各休于其居止，文中所说的“里”。另外《孟子·尽心下》有：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿逾之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也”，不受吁嗟，即无受尔汝，可以帛本说相参证。

[3]大而罕者，能有取焉：帛本说云：“大而罕也者，言义也；能有取焉也者，能行之也。”

[4]小而轸者，能有取焉：帛本说云：“小而轸者，言仁也；能有取焉者也，能行之也。”

[5]索（纟+卢）（纟+卢）达诸君子道，谓之贤：帛本说云：“索（纟+卢）（纟+卢）也者，言其达于君子道也。能仁义而遂达于君子道，谓之贤也。” （纟+卢）（纟+卢）意义不清楚，池田知久先生根据上下文意释为“认真而专心”。

[6]君子知而举之，谓之尊贤：帛本说云：“君子知而举之也者，犹尧之举舜，商汤之举伊尹也。举之也者，诚举之也。知而弗举，未可谓尊贤。”

[7]知而事之：帛本作“君子从而事之”，说云：“犹颜子、子路之事孔子也。事之者，诚事之也。知而弗事，未可谓尊贤也。”

[8] 前，王公之尊贤者也；后，士之尊贤者也：“前，王公之尊贤者也”一句， 据帛本补。

              十六、耳目鼻口手足六者，心之役也

阐微：

    本节再次强调心外无法，修身就是修心。

    内容上可分为两部分。一是发挥子思子“心君体民”的思想，主张“君子以心导耳目，小人以耳目导心”。（《意林·卷一》引）要自己随时随地都做主人翁，不为外物所牵。如何实现心君呢？就是以仁义绳天下。在这里，治身与理国是合一的。《尸子·贵言》云：“目之所美，心以为不义，弗敢视也；口之所甘，心以为不义，弗敢食也；耳之所乐，心以为不义，弗敢听也；身之所安，心以为不义，弗敢服也。然则令于天下而行，禁焉而止者，心也。天子以天下受令于心，心不当则天下祸。诸侯以国受令于心，心不当则国亡。匹夫以身受令于心，心不当则身为戮矣。”

    本节另一部分是讲四种类推法，从帛书本说来看，都是在修身上去立意的，所以也是进德的四种心法。他们是侔、譬、喻、几。其中“几”是知几知微，见于未形境界，值得我们特别注意——因为处理复杂事务，几显得十分重要。

经文：

    耳目鼻口手足六者，心之役也[1]。心曰唯，莫敢不唯[2]；心曰诺，莫敢不诺；心曰进，莫敢不进；心曰后，莫敢不后；心曰深，莫敢不深；心曰浅，莫敢不浅[3]。和则同[4]，同则善。

目而知之，谓之进之[4]。喻而知之，谓之进之[5]。譬而知之，谓之进之[6]。几而知之，天也。“上帝临汝，毋贰尔心”，此之谓也[7]。

译文：

    耳、目、鼻、口、手、足六者，都是由心役使的。心说是，就不敢不是；心答应，就不敢不答应；心说进，就不敢不进；心说退，就不敢不退；心要对人谨慎小心，就不敢不谨慎小心；心要对人随便些，就不敢不随便些。耳、目、鼻、口、手、足六者努力和同于仁义之心，就能达到至善的境界。

    通过侔的方式领悟理解，叫进德；通过喻的方式领悟理解，叫进德；通过譬的方式领悟理解，叫进德；通过几的方式领悟理解，只有有天德，得道的圣人才能实现。《诗经》“上帝御临于你，你不要有贰心”，就是讲的这个意思。

注释：

[1]耳目鼻口手足六者，心之役也：帛本说云：“耳目也者，悦声色者也；鼻口者，悦臭味者也；手足者，悦佚愉者也。心也者，悦仁义者也。此数体者皆有悦也，而六者为心役，何也？曰：心贵也。有天下之美声色于于此，不义，则不听弗视也。有天下之美臭味于此，不义，则弗求弗食也。居而不间尊长者，不义，则弗为之矣……小不胜大，贱不胜贵也哉！故曰心之役也。”间，保持距离；另外，《韩诗外传·卷二》引孔子言曰：“口欲味，心欲佚，教之以仁；心欲安，身恶劳，教之以恭；好辩论而畏惧，教之以勇；目好色，耳好声，教之以义。”可以帛本说相参证——礼义以节人情欲，其本在心，其术则仁、义诸德。

[2]心曰唯，莫敢不唯：唯与后文的诺皆应辞。帛本说云：“心曰唯，耳目鼻口手足音声貌色皆唯，是莫敢不唯也。诺亦然，进亦然，退亦然。”

[3]心曰深，莫敢不深；心曰浅，莫敢不浅：帛本说云：“深者甚也，浅者不甚也，深浅有道矣。故父呼，口含食则吐之，手执业则投之，唯而不诺，走而不趋，是莫敢不深也。于兄则不如是其甚也，是莫敢不浅也。”《释名·释姿容》：“徐行曰步，疾行曰趋，疾趋曰走。” 这里的深浅，指心的谨慎小心程度。

[3]和则同：帛本说云：“和也者，小体变变然不患于心也，和于仁义。仁义，心也；同者，与心若一也。”据《孟子》，大体指心，小体指耳、目、鼻、口、手、足等；变变然，犹勉勉然。

[4]目而知之，谓之进之：目通“侔”。帛本说云：“弗侔也，侔则知之矣，知之则进耳。侔之也者，比之也。‘天监在下，有命既杂’者也，天之监下也，杂命焉耳。循草木之性，则有生焉，而无好恶焉。循禽兽之性，则有好恶焉，而无礼义焉。循人之性，则巍然知独有仁义也。不循其所以受命也，循之则得之矣，是侔之已。故侔万物之性而知人独有仁义也，进耳。‘文王在上，於昭于天’，此之谓也。文王源耳目之性而知其好声色也，源鼻口之性而知其好臭味也，源手足之性而知其好佚愉也，源心之性则巍然知其好仁义也。故执之而弗失，亲之而弗离，故卓然见于天，箸（通“著”——笔者注）于天下，无他焉，侔也。故侔人体而知其莫贵于仁义也，进耳。 ”这段话大意是说：如果将各种事物排列比较，就能够明白道理。能够明白道理，就能够进德。所谓将各种事物排列，就是将若干事物排列比较，进而探究其本质。《诗经》中说“天之纵览下界，将命集中在这里”。这是讲天纵览下界，将命集中在了人类那里。如果考察草木的本性，其虽然有生命，但是没有好恶的感情。如果考察鸟兽的本性，其虽有好恶的感情，但是没有礼义之德。如果考察人的本性，就能够明确知道只有人类被赋予仁义之德。如果考察有关人类接受天命的情况，就能够把握人的本性。这不外就是通过排列比较各种的事物。因此，如果排列比较万物的本性，就会明白只有人类被赋予仁义之德，就能够进德；《诗经》上说：“文王君临天下啊，其德耀天。”讲的就是这个意思。文王探求耳目的本性，知道其喜好声色。探求鼻口的本性，知道其喜好臭味。探求手足的本性，知道其喜好安逸。接着探求心的本性，知道其明明喜好仁义。因此，守仁义而不失，亲仁义而不离。所以，文王的仁德就出类拔萃，光耀天下。其不在于别的什么，就是因为排列比较各种的事物而明白了人的心性。因而，如果排列比较耳目、鼻口、手足、心等人体器官，理解了没有比喜好仁义的心更高贵的，也就能够进德了。

[5]喻而知之，谓之进之：帛本说云：“弗喻也，喻则知之矣，知之则进耳。喻之也者，自所小好喻乎所大好。‘窈窕淑女，寤寐求之’，思色也。‘求之弗得，寤寐思伏’，言其急也。‘悠哉悠哉，辗转反侧’，言其甚急也。急如此其甚也，交诸父母之侧，为诸？则有死弗为之矣。交诸兄弟之侧，亦弗为也。交诸邦人之侧，亦弗为也。畏父兄，其杀畏人，礼也。由色喻于礼，进耳。” 这段话的大意是说：以低一等的事物为基础与高一等的事物来比较。就能够明白道理。如果明白道理，就能够进德。所谓“比较”，就是以稍微喜好的事物为基础，与大为喜好的事物比较。《诗经》中所讲的“婀娜的淑女，寤寐求之不已”，就是想念美色。所谓“求之不得的话，就睡也想醒也想”，就是讲其急切的程度。所谓“思来想去，不断地翻身”，就是讲其非常急切的程度。尽管其急切程度是这样，在父母的附近和淑女进行交往，行吗？即使被威胁处以死刑也肯定不去交往。在兄弟的附近和淑女交往也不行，在国人附近和淑女交往也不行。像这样，先是畏惧自己的父母、兄弟，其次是畏惧广大的众人，就是礼。如果以好色之事为基础，通过比较而知道好礼的话，就能够进德。

[6]譬而知之，谓之进之：帛本说云：“弗譬也，譬则知之矣，知之则进耳。譬丘之与山也，丘之所以不如名山者，不积也。舜有仁，我亦有仁，而不如舜之仁，不积也。舜有义，而我亦有义，而不如舜之义，不积也。譬比之而知吾所以不如舜，进耳。”这段话的大意是说：运用比喻就能够明白道理，如果明白道理，就能进德。以丘和山为喻，丘不及于高山的理由，是因为没有积累土。舜有仁之德，我也有仁之德，可是不及于舜之仁，是因为我没有积累仁之德。舜有义之德，我也有义之德。可是不及于舜之义，是因为我没有积累义之德。比喻后又比较，如果明白我不及于舜的原由，就能够进德了。

[7]几而知之，天也。“上帝临汝，毋贰尔心”，此之谓也：引诗自《诗经·大雅·大明》。《周易·系辞下》有：“几者，动之微，吉之先见者也。”帛本说云：“‘几而知之，天也。’几也者，赉数也。唯有天德者，然后几而知之。‘上帝临汝，毋贰尔心’。上帝临汝，言几之也。毋贰尔心，俱几之也。”“几而知之”讲的是得道的境界。这段话的大意是说：“在事物有预兆的阶段就能够知道它的，就是天德”，所谓“有预兆”就是有数（道理）。只有合天德（道）的圣人，才能“在事物有预兆的阶段就能够知道它”。《诗经》中有“上帝御临于你，你不要有贰心”，所谓“上帝御临于你“，就是有征兆显示的意思。所谓“你不要有贰心”，就是要与天合其精微之几。

                   十七、闻道而乐者，好德者也

阐微：

    本节承上文之“天”，言天命与人为之间在关系。与竹简《五行》同时出土的古佚书《穷达以时》有云：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。”天人之际，有先天所施者，有后天习得者。此天人之际的大体——俟命以顺天之分，修身以成人之分——修身以俟命，吾辈敢不努力！

    文章最后论及闻道后，或生欢悦心，或生敬畏心，或生恭敬心，或生和乐心，因人而异。这是大德形于内显示的不同境界，与第一节相呼应。

    人后天进德之路不同，闻道成德之境亦不同，然其成功一也，以不离本心故。犹如《礼记·中庸》论天下之达德，知、行之缘亦迥异。上面说：“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。知，仁，勇，三者天下之达德也，所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”

    闻道的境界，非口耳之学，有志者当于日常工作生活中亲修实证。如此，方不负先贤，不负人身……

学人当念兹在兹，践行不辍！

勉哉！

经文：

天施诸其人，天也[1]。其人施诸人，狎也[2]。

闻道而悦者，好仁者也[3]。闻道而畏者，好义者也[4]。闻道而恭者，好礼者也[5]。闻道而乐者，好德者也[6]。

译文：

    上天赋予人的，是天生的，自然的。人赋予人的，则是后天习得的。

    闻道而喜悦的，是喜好仁的人；闻道而敬畏的，是喜好义的人；闻道而恭敬者，是喜好礼的人。闻道而和乐的，是喜好德的人。

注释：

[1]天施诸其人，天也：帛本说云：“天生诸其人也者，如文王者也。”

[2]其人施诸人，狎也：狎意为习，帛本说云：“其人施诸人也者，如文王之施诸闳夭、散宜生也，”二人为文王四友之二，后佐武王伐纣。此言二人与文王为友，学而时习之，其德行受之于文王；帛本此句后还有：“其人施诸人，不得其人不为法”，说云：“言所施之者，不得如散宜生、闳夭者也，则弗为法矣。”师难遇，徒亦难遇。

[3]闻道而悦者，好仁者也：帛本说云：“道也者，天道也，言好仁者之闻君子道而以之其仁也，故能悦。悦也者，形也。”

[4]闻道而畏者，好义者也：帛本说云：“好义者之闻君子道而以之其义也，故能畏。畏也者，形也。”

[5]闻道而恭者，好礼者也：帛本说云：“言好礼者之闻君子道而以之其礼也，故能恭。恭者，形也。”

[6]闻道而乐者，好德者也：帛本说云：“道也者，天道也，言好德者之闻君子道而以夫五也为一也，故能乐。乐也者和，和者德也。”