摘要:在当代的著名学者中,傅伟勋是新儒家最为重要的批评者之一。他对当代新儒学所面临困境的一系列分析和论说,在学术界有相当大的影响。文章分析了傅伟勋与新儒家之间的关系,对他批评新儒家的主要观点作了梳理,从思想发展的内在理路,提示了这些批判的独创性价值和超越性意义,从而使学界能在更深入的层面上来认识和理解这些争辩性问题的内涵。

　　后牟(宗三)时代的新儒学面临着种种挑战。首先是来自新儒家内部的危机,随着牟宗三先生的过世,两代新儒家人物动心忍性、苦心操持的形而上哲学建构工作已和者寥寥、爝火渐熄,一种多元的现代主义的趋势正日益兴起,作为体系化的新儒学处在了裂散的边缘。其次是儒学的当下境遇异常的复杂化,在经历了数十年之久的“打翻在地”之后,今天终于迎来了“一阳来复”的局面;可一时间泥沙俱下,儒学旗号满天飞,躁动中孕育着生机,夭折的危险也随之迫近了。杜维明所说的“明枪易躲,暗箭难防”的问题重又浮现出来,这无疑加剧了新儒学发展路向之抉择的艰难性和前景的不确定因素。三是随着儒学地位的日渐显赫,批评的声音也在不断地加强。当然有些是老生常谈,早已耳熟能详,不难应对;但有些则极具挑战性,尖锐而深刻,必须要做出新的回答。
    在批评者当中,有些是完全站在儒学的对立面,对新儒家的致思取向和建构努力给予彻底的否定;有些是站在“同情地了解”的立场,尽量指出新儒家的缺失和不足;也有些是以批评者的身份,抉隐发微,参与商量,从外缘的方式推动着新儒学的前行。傅伟勋(1933—1996)对当代中国文化走向的思考和对新儒家所作的纠弹就是极富有建设性的,他的批评性意见丰沛而中肯,多能切近要害,很值得关注新儒学之未来发展的人们的留意。

一、与新儒家的关系

    傅伟勋虽说50年代曾就读于台湾大学哲学系(所),做过方东美的学生,与刘述先等人为同窗好友,但从师承关系上说,算不得(他自己也从未承认)是第二代新儒家的传业弟子。在随后的十几年间,傅往来于美国和台湾两地,专攻西方哲学,同中国儒家的学问也没有发生联系。他之钻研儒家思想、开始思考新儒家所提出的问题,是在70年代到天普大学(Temple University)主持东方哲学与宗教方面的博士班之后。在主授佛教课程的同时,傅伟勋尝试用比较哲学的眼光和方法来处理他所面对的问题,致力于中西哲学的会通和儒家思想的现代诠解。也就是从那时起,他逐渐成为新儒家学术上非常重要的道友和一个独特的批评者。
    傅伟勋对牟宗三推崇备至,他在长篇学记《哲学探求的荆棘之路》(1983年)和学术自传《学问的生命与生命的学问》(1994年)一书中,反复强调牟氏对他的影响;而消化牟的著作,批判地超越牟的独创性理论,也就成为他哲学探求的重要目标。他说“:牟先生是王阳明以后继承熊十力理路而足以代表近代到现代的中国哲学真正水平的第一人。中国哲学的未来发展课题也就关涉到如何消化牟先生的论著,如何超越牟先生理路的艰巨任务。”[1]首先,牟是一位“哲学家型的哲学史家”,他的《现象与物自身》等书不但肯认了哲学史上的某些伟大传统,而且创造地发展了能够应对时代课题、适应时代需求的新理路和新方法,构成了一活的、流动的思想之溪。其次,牟对东方精神的观照进入到了所谓“深层结构”“,生命的学问”之揭橥,显现出中国哲学的独特本质,也将中西思想从根本处区别开来。他对中国哲学的诠解在深刻性上达到了现代学术空前的高度,是新时代哲学向前拓展和进行中西会通的必经之地。再次,牟一生的哲学创造工作关涉到当代中国哲学发展的许多重大问题,如德智传统与知识论的独立,道德形而上学与客观的实体,心性论的即存应对(一心开二门),道德理想主义伦理与实存境遇,生死智慧的转化等等。这些问题的探索和解答关乎中国哲学的未来出路,所以分外重要。正因为如此,傅伟勋将牟氏定位为思考的对象和超越的目标,他的许多问题讨论都是从牟宗三哲学中抽引出来的。
    傅伟勋与新儒家以问题结缘的方式在他的同辈当中显得比较独特。没有学术门派之拘和师徒情谊所限,可以无所顾忌地对新儒家展开批评,进行公开的对话和客观的透析,因而较具有批判精神和超越性。但傅的批评并不是站在局外,而是非常贴近于新儒学的内在理路,在很大程度上是和新儒家人物作着同步的思考和探索。因而他对新儒学理论的认知之深,又远非他人可比,批评也绝不是隔靴搔痒式的。从表面上看,傅伟勋似乎是激烈否定当代新儒家的,他的某些批评,言词之峻激,问题之一针见血,批判之体无完肤,恐怕不在林毓生等人之下。但在深层,他实际上是急之所急、想之所想,接着牟宗三的问题在向前拓展,试图打开某些绾节,以使当代新儒学能够摆脱困境。所以他的批评明显是一种内在的反省,是超越式的,而不是否定性的。正因如此,傅伟勋对儒学资源的开发,对儒家思想的现代转化,乃至于对当代新儒学发展难题的化解,都下了不少的功夫,同样表现出某种担当感,只不过是用了另类的方式,不同于新儒家阵营中的人物罢了。正像美国汉学家德里克(A.Dirlik)所说的“,傅氏将儒学的问题理解为一种解释学问题,此一讨论的复杂性超过如杜维明等人所给出的任何讨论,因而傅对儒学讨论做出重要贡献。但是意料之中的是傅氏的观点未引起多少注意”[2]。这完全是因为一般人只看到了傅伟勋否定新儒家的言词,而没有能深究其意,所以只好漠然置之了。

二、对新儒家的反省与批评

    傅伟勋对当代新儒学所面临的困境有着深切的认识,他从历史根源和中外比较的视野来分析其原因,指出儒家的一大缺陷就在于惟我独尊而排斥异端,致使资源枯竭、光景日渐窘迫。儒学在历史上向以正统自居,缺乏开放性,不但排斥外来的“异端”,而且对自家传统中的非正宗者也动辄压制打击,如荀子、王安石、陈亮、叶适、戴震等。
    这样一来,就使得儒家的队伍越来越小,资源越来越少,形态也越来越单一。与中国相比,日本的儒学传统则自德川幕府初期以来,一直展现百家争鸣、多元开放的特色。除德川官学(朱子学)外,伊藤仁斋的古学和石田梅岩的心学亦兴盛不衰,更有中江藤树、熊泽藩山、山崎暗斋、贝原益轩等人所开出的不同理路。这种多样性和多元开放的精神(和迁哲郎所谓“文化重层性”)正是中国儒学所缺乏的。儒家的独尊观念和排异心态若不改变,“现代儒家学者如不设法超越此一弱点,则儒家、儒学的前途是很暗淡而令人忧虑的”[3]。傅伟勋指出,当代新儒家却基本上延续了这种历史状况,痼疾难除而不时旧病复萌,在处理西方哲学、佛教等外部资源和对待胡适、冯友兰等人时,往往重蹈覆辙。他们对于西方思想,涉及面很小“,目的无非是要指责西方思想的局限性,藉以标榜中国儒学的优位,或是在借用西方思想及其方法论,当作补充中国儒家放诸四海而皆准的泛道德主义的注脚罢了”[4]。这种封闭性和盲目自大,导致了新儒家学者创造力的匮乏和理论建构的种种失败。如熊十力“以儒家完全取代佛教的片面性思想创造”[5]。唐君毅“对马克思主义的奇妙说法。……有如程子看待佛教,谓‘一部华严经,还不如一个艮卦’”[3]。牟宗三“对待西方哲学的基本心态,如从西方学者的观点看来,有欠客观公允”,以康德为西哲的“首席代表”,然后用儒家本位的“无执的存有论”完全取代之[5],等等,皆是极为典型的例子。
    傅伟勋指出,当代新儒家惟我独尊的心态是缘于一种道德优位性的误判,即认为道德主体性的挺立远比一般知识的开发重要,并常常落入泛道德的化约主义(panmoral reductionism)。如牟宗三以“道德的理想主义”规定儒家之传统,结合了孟子一系心性论(良知论)的主观性原则和《易》《庸》一系道德形上学的客观性原则,创立了一套“良知自我坎陷”的说法。认为良知呈现是纯粹知性的终极理据,如果没有道德主体性的先在,知识探索也就失去了真实本然的生命意义与价值。并且用道德的主导性原理涵盖和提摄一切价值层面,将复杂的意义世界均归约为道德问题。傅伟勋指出,这种化约主义的偏失“导致单元简易的道德自我之肯定,久而久之,容易恶化成为一种自我封闭的文化心态,终会产生过度无谓的华夏优越感”[6]。由此,他提出了“生命十大层面的模型来对治这种“古典形而上学的或泛道德主义的”偏差,明确将人伦道德的层面做了限定。傅认为,牟宗三的说法如果不能重新加以解释,不去除掉泛道德主义的色彩,就很难真正应付尊重知性探求独立自主性的西方科学与哲学的强烈挑激,也就根本不可能具有说服力。
    站在尊重佛教的立场,傅伟勋对大乘佛学作了深入的研究,可谓贡献良多[7]。他据此批评新儒家“过分执持未经高层次哲学反省而形成的有无两橛观,一味排斥大乘佛学”,不能领会天台宗空假中圆融三谛、华严宗四法界十玄门及六相圆融,以及《起信论》扬弃空有二宗而建立的如来藏思想之精妙,出处狭限门户、曲解佛法[1]。如熊十力严分出世入世,将佛家打入厌离和超脱的一路,以儒佛二家为对立而不可融合,那“儒家既优则佛教在中国文化实可有可无,有时更是有害”从根本上否定了佛教的价值。牟宗三虽能深入天台宗的骨髓“,对于佛教的全盘性了解强过乃师”但仍执守儒家的惟一至上性。只看到印度佛教与中国传统在本质上的相隔,而忽略了大乘佛教自身的变化。“以禅道为实例的中国大乘佛教,在日常生活实践之中大大发挥了世间性、日常性、大地性、审美性、当下性、机用性、实存性等等特质,确是超越了印度佛教逃避现实的倾向”,于今才能一脉相延地发挥出所谓“人间佛教”的潜能[3]。傅伟勋指出,儒家的排佛由来已久,到新儒家仍执着于单元简易的价值观,不屑于肯认大乘佛教对生命的独特认识,封闭自限,错失掉自我反省和吸纳资粮的大好机缘,因而完全不能适应当代文化多元开放的大势。如果新儒家于此不能早日觉醒,前途将是极为暗淡的。
    和佛教的世俗性、草根性相比,儒家向来高居庙堂之上,与民间社会形成夹层,阻碍了其生命力的延展。傅伟勋认为,这是儒家的一大弱点“,大传统(精英承继的哲学)与小传统(民间流行的宗教)的罅隙太深,深受儒家思想影响的中国知识分子动辄抬高前者而贬低后者”,造成对宗教的种种误解和深深隔膜[6]。当代新儒家依然对“小传统”抱有无谓的成见,不但不承认儒家是宗教,而且极力弱化儒家的宗教性特质,使得对宗教的理解和研究瞠乎落在时代的后面,远不能和欧美及日本的一些独创性学派相比。如日本的京都学派,自西田几多郎以下,不但大力吸收西方哲学的形而上智慧,而且深挖大乘佛教的传统资源,又将现代的哲学研究和宗教学研究有机地融合起来,故能创造出兼通大小传统、东西无碍的体系。反观新儒家,则缺乏宗教学的视野和意识,因而在比较中西时,往往难入西方精神的堂奥,不能拉近与西方思想对话的距离,总显得有些隔膜。对自己传统中的宗教资源又极不重视,更遑论现代转化;小传统被长期摒斥在论域之外,大小传统的隔绝更形严重。傅伟勋认为,这是儒学在当代缺乏现实生命力的重要原因之一,他在遗作《佛学、西学与当代新儒家———宏观的哲学考察》一文中,对此问题作了深入的分析,当时曾引起很大反响[8]。

三、创发性延伸和批判性超越

    通过对新儒家的检讨,傅伟勋提出了一系列的矫正措施和针对性很强的主张,试图突破当代新儒学发展所面临的困境。他认为,新儒学的未来发展关键在于“辩证的开放性”(dialectical open-endenness)。即以开阔的胸襟对待中外各种流派的思想和学说,广泛吸纳内外资源,兼收并蓄;只有这样,才能继往开来,向前发展。就目前而言,有两大课题:一是与大乘佛学的相融问题,二是与(现代)西方哲学的相济问题[9]。只有更深入地开展与大乘佛学和西方思想(包括马克思主义)之间的对话,全面理解和充分吸收之,才有可能找到儒学发展的现实出路。傅伟勋的工作在很大程度上即是围绕着这两个问题展开的。
    知识论向为儒家所缺,熊十力欲建“量论”而未果,牟宗三“以知体明觉开知性”的“坎陷”说也颇遭到非议。傅伟勋认为“,解决儒家知识论此一难题的首要线索,端在重新虚心学习西方知性探求之长,把西方的科技资讯、哲学方法论、解释学、问题探索的功夫本领等等一一吸纳进来……舍此而外,别无他途”[1]。他指出,儒家知识论的基本特色有三:一是分辨“德性之知”与“见闻之知”,成一知识两橛观;二是反复强调前者优于后者,德性为本,见闻为末;三是由此不平等的知识状况而倚重于“知行合一”,最终落入泛道德主义。当代新儒家没有充分意识到这其中的局限性和独断性,依然忽视见闻之知的独立性与重要性,动辄混淆道德价值问题与经验事实问题,由是产生了严密科学研究态度的不足、逻辑思考能力的薄弱、哲学论证程序的过分简易化等等缺失。傅伟勋认为,要想根治这些痼疾,就必须彻底扭转儒家知识观的偏向,重新厘清知识的意义。首先在知识论方面,儒家先要明予分辨“道理”与“真理”,明确规定自家思想为一种道理,而非真理。道理的特质在于依据某些观点重新发现、阐释即在的经验事实对于人的存在所能彰显的种种意义和蕴涵,具有诉诸普遍理性的客观外在性,而不纯是主观信念的肯认。其次必须修正泛道德主义的偏向,应该承认德性之知与见闻之知的层面殊异性,知性探索有其独立自主的意义“,不应受到德性的无谓干扰与牵制”,德性优位的思路须重新检讨过。“从今以后,儒家知识论必须分辨两种层次与涵意不同的人类知识:一是知行不许分离的知识,尤其是儒家一直强调的德性之知;另一是无关乎实践实行的纯粹理论知识”[4]。
    化解泛道德主义症结的另一条思路是重建儒家的伦理学,将道德问题置于可操作情景下的现实考量之中。傅伟勋指出,现代儒学必须要超越传统过分乐观且理想化了的成圣成贤老调,面对大多数人既不愿也不会去做圣人的经验事实,尽量吸纳“最低限度的伦理道德”到原有的儒家伦理系统之中。对“内圣”的理解,应倡导道德理想的当下性,即不外是日日奋勉的现实过程;而不必只讲“圆善”,标的太高,或引发伪善,或责人过甚。
    对现代社会特重功利效益的倾向性亦应有所适应,做些自我调节“,设法谋求传统儒家特有的偏良知论与西方偏效果论之间的现代化中庸之道,否则难于配合经济社会政治等等层面的变化发展”[1]。在梳理儒家伦理思想之线索的基础上(如对孟子“性善论”作了详尽的“十大论辩”),傅伟勋提出了一个中西互参的伦理模型,以图矫正儒家道德理想主义之偏失。这个模型共由五对相互关联着的伦理学名词构成,大体上蕴含了道德的理想主义与道德的现实主义之分辨。一是家庭本位的微模伦理对社会本位的巨模伦理,二是具体人格的仁爱伦理对抽象人格的公正伦理,三是修身本位的正名伦理对规则本位的职责伦理,四是动机主义的良知伦理对效果主义的功利伦理,五是尽善尽美的成圣伦理对最低限度的守法伦理[4]。前者偏重“内圣”,而失之于“外王”;后者
有见于“外王”,而忽略了“内圣”。只有将两者有机地融合起来,左右兼顾,才是未来儒学发展的可取之道,也才能实现儒家伦理思想的现代转化。
    傅伟勋对大乘佛学情有独钟,对日本佛教的现代化及哲学与宗教的融洽无间极为欣赏;以此反观中国之情景,他忧心忡忡,极感焦虑。在反思新儒家时,这种情绪和强烈的对比心态时时流露。他指出,当代学者在与佛教、基督教等各大传统认真进行反复的创造性对谈交流之后,越来越了解到儒家传统的宗教性根源把握的重要性。而熊十力、冯友兰、牟宗三等新儒家代表人物,则一再强调儒家不是宗教,这和当代文明比较视野与对话场景中的普遍性观念是格格不入的,对新儒学的发展也极其不利。应该承认儒家是一“道德的宗教”。“坦白承认儒家思想的原本形态应是宗教,而非哲学,极有助于(士或学者的)大传统与(沉默大众的)小传统的重新沟通”[4]。广义的儒教包括儒学精英们的大传统与一般民众所属的民俗性的小传统,两者分属不同的层面,有各自恰适的领域,不应分长论短,以高低贵贱来评判,更不应以其中之一种来否定或代替另外一种。傅伟勋除了论述儒家的宗教性和以此来弥合大小传统之间的裂隙之外,还试图把宗教学研究的理念全盘带进现代儒学发展的探讨之中。他认为,从现实层面来讲,这是文明对话与融汇的一种要求;从学术性的探讨来讲,这是科际整合意义下的一种趋势[3]。他从哲学和宗教学融通的角度,提出了“生命十大层面及其价值取向”模型,为新儒学发展的不同层面和所要考量的整全性,描绘出一幅宏大的蓝图。
    牟宗三说儒学是“生命的学问”,傅伟勋极表赞成。他认为要想在当今社会对生命的内涵有所阐发,仅仅在立场上强调此点是远远不够的,而必须在方法上有新的突破,在内容上有新的拓展。只有充分吸收当代西方哲学、心理学在人类精神层面积极探求的各项成果,同中国传统儒、释、道的生命之智慧有机结合,才能引导出一种具有现代性意义的生命学说来。他特别欣赏“第三维也纳精神治疗学派”的创立者傅朗克(V.Frankl)的意义治疗学(logotherapy),认为“它与东方(尤其中国)的人生观察、人性论、哲学智慧等等很有衔接融通之处”[10]。傅朗克设定生命有身体活动、心理活动、意义探求、神学等四大层面,傅伟勋据此细化为十个层面,其中实存主体、生死解脱、终极真实三层相当于西方的宗教领域。傅伟勋认为“生命的学问最深邃且最吃紧的,就在这最高三层的统合,如无这三层生命的学问本根,则任何有关人伦道德的理论学说都只不过停留在世俗的价值意义层次,而无法显出世俗人间的人伦道德所蕴涵的终极意义或最高意义。”[9]就新儒学的未来发展而言“,实存主体”层面,个体生命的价值意义、抉择与信守,应必有其自由自主的独立精神与全面性的自我责任感。而孟子的“善养吾浩然之气”《、中庸》的“慎独”工夫、明道的“自家体贴”、象山的“立其大者”、阳明的“致良知”等,均可作为继承与发展的线索。“生死解脱”层面,则大乘佛教(尤其禅宗)和道家(尤其庄子)的生死智慧与解脱观念,同儒家的安身立命或乐天知命的终极信念,可以相得益彰,发挥出具有现代性的内容来。而“终极真实”层面,可以会通世界各大宗教及哲学系统,融贯哲学家的形而上学理蓬与宗教家的终极关怀学说,揭示出生命的究极理境。

参考文献
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[2]　[美]德里克.后革命氛围[M].王宁等译.北京:中国社会科学出版社,1999.269.
[3]　傅伟勋.佛教思想的现代探索[M].台北:东大图书公司,1995.29,34,180-183,37.
[4]　傅伟勋.从创造的诠释学到大乘佛学[M].台北:东大图书公司,1990.112,114-115,76-83,117.
[5]　傅伟勋.批判的继承与创造的发展[M].台北:东大图书公司,1986.8,72.
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[7]　景海峰.傅伟勋对当代佛学研究的贡献[J].二十一世纪,1997,(10):112-117.
[8]　傅伟勋.佛学、西学与当代新儒家———宏观的哲学考察[A].刘述先.儒家思想与现代世界(当代儒学研究丛刊.5)[C].台北:中央研究院中国文哲研究所,1997.
[9]　傅伟勋.学问的生命与生命的学问[M].台北:正中书局,1994.167-168,266.
[10]　傅伟勋.死亡的尊严与生命的尊严———从临终精神医学到现代生死学[M].台北:正中书局,1993.202.