禅在西方的传播，当然首先要归功于铃木大拙(D．T．Suzuki，1870—1966)的努力。1927年他以英文发表的《禅佛教论集》(Essays in Zen Buddhism)，在西方引起了广泛的兴趣。八十年过去了，西方人对“禅’’的认识与研究，已不再停留于铃木所介绍的日本临济禅，而是覆盖了佛教里所有的禅修传统，中国的禅宗成为最受关注的对象。久而久之，东方的禅法融化到西方的基督教文化里，渐渐烘托出一个目前还模糊不清的“基督禅”(Christian Zen)轮廓，开始了佛教在西方社会漫长的本土化历程。因此，“禅”对东西方思想的和会沟通起到了十分积极的作用。

　　“基督禅’’早在上世纪60年代末、70年代初已经有人提出，迄今已有近40年的历史。这并不代表一种新的禅修方法，而是表明了东西方两种不同宗教之间的沟通方式。基督禅是为西方的基督徒而设的，却没有让他们放弃基督教的要求，有的牧师甚至还想让东方的基督徒借此更好地理解西方的基督教。

　　一、从神秘主义到宗教对话

　　为了使从不了解禅宗的西方人理解什么是禅，铃木以“神秘主义”搭建禅与西方宗教文化的桥梁。他有一部专著，题目就是《基督徒与佛教徒的神秘主义》(Mysticism in Christian and Buddhist)。铃木非常重视艾克哈特(Meister Eckhart，1260—1327)的神秘主义思想，认为禅与基督教的默祷比较接近，坐禅类似于基督教的“灵修”，双方都有神秘主义的因素。之所以会把“禅’’意译为英文的meditation，原因是该词经常和基督教所讲的“灵修”有联系。艾克哈特是德国多明尼哥会教士，他的思想融合了新柏拉图主义、阿拉伯及犹太哲学，是基督教神秘主义传统的代表人物。神秘主义(mysticism)，有时也被译为“冥契主义”，这种译法或许更能反映它的特质。这种宗教哲学，主张要在静默之中祈祷，实现与天主的合一。在铃木之后，久松真一(1889—1980)、西谷启治(1900—1990)等京都学派第二代学人，都会在他们的谈话、著作里重新提到这位德国神秘主义哲学家。

　　受到铃木著作的影响，欧洲的宗教学者，最初几乎都把“禅”当作一种神秘的冥想传统。奥托(Rudolf Otto，1869—1937)，是20世纪最重要的神学家、宗教学家之一，在《论神圣》(1deao of the Holy)、《东西方神秘主义》(Mysticism East and West)等书中，断然否认禅是一种哲学，反对用西方的哲学理论来诠释禅悟。在他看来，顿悟是一种难以言说的神秘，开悟的时候，修行者既无法自知，也无从预知。

　　以神秘主义作为佛教与基督教对话的契机，铃木进而阐发佛教的根本思想——空。他曾与默顿(Thomas Menon)进行了一场名为“空的智慧”的对话，登载在1961年纽约《新方向》杂志上。铃木认为，犹太教与基督教的“无垢”可以看成佛教“空”义的道德化，而它们的“知识”概念相当于佛教所说的“无明”。《圣经》讲人吃了禁果以后，获得二元对立的“知识”，禅师是要除去从“知识”所生的一切污秽，消除善恶等由“知识”所生的一切对立，恢复本来面目，有如回到“无垢”的伊甸园[1]。京都学派以后的学人，建立了一套以禅为中心的比较哲学，把西田所提出的“绝对无”视为“空性”，作为他们的佛教一基督教对话的理论基础[2]。后来，阿部正雄以佛基对话作为自己最主要的学术工作，在欧美学术界阿部的名字几乎成了佛基对话的学术符号。1998年，在他80岁生日之际，美国出版了一部颂寿文集《阿部正雄：禅的对话生活》[3]，全面介绍了他从日本到西方展开佛基对话的经过与思想。这位长年在西方生活的日本学者，希望对话本身能对佛教与基督教双方有益，从而帮助佛教徒与基督教都能成功地应付现代社会虚无主义的侵蚀。2006年9月10日，他以91岁的高龄在京都安然离世。

　　从铃木大拙到阿部正雄，可以说都是在从事宗教的对话。在基督教面前，铃木大拙有点求胜心切，以神秘主义作为沟通两者的桥梁；阿部正雄则多了一份沉稳，不再采用“神秘主义”这样的词汇，而是在“宗教对话”这个主流的理论框架里，寻求禅宗在现代社会的意义与价值。20世纪的宗教学，宗教对话是其最重要的思想成果之一，西方的神学家或宗教学家提出了不同的对话模式，如“宗教排他论”、“宗教兼并论”、“宗教多元论”、“宗教兼容论”等[4]，在基督宗教的主流文化里探索宗教对话的理论与实践。特别是60年代初天主教梵二会议发表了《教会对非基督宗教态度宣言》，正式承认了其他宗教的思想与社会文化价值，整个基督宗教的世界有意推动普世性的宗教对话。美国夏威夷大学出版社自1981年起，就编辑出版《佛教一基督教研究》(Buddhist—Christian Studies)，1986年还出版了《佛教一基督教对话：双向的更新与转型》[5]，到1987年美国成立了“佛教—基督教研究会”(TheSocietyforBuddhist—ChristianStudies)，这个学会现在每年要开年会。佛基对话，实际上呼应了基督教阵营主张积极对话的新潮流。

　　“宗教对话”的核心导向，是要寻找“普世伦理”、“宗教宽容”，以及宗教之间共同的终极价值，从而找到传统宗教在现代社会的联结点。传统宗教与现实处境的关联，并不一定是完美和谐的，有时很有可能是互相冲突的。基督教、佛教如何处理他们与现代处境的关系，基督徒、佛教徒的经验应如何介入、诠释现代的处境与经验，这对双方来讲都是莫大的挑战。在现代社会，重要的已不是佛教与基督教的优劣比较，而是如何共同面对现代世俗社会的不合理现象，塑造人生的意义、价值与生活目标。理想的宗教对话，好像进行一场真诚的谈话，最终并不是要克服对方，而是要使双方接纳对方。禅宗乃至佛教，要想在西方社会长久传播，势必要有一番新的诠释，方能达到宗教对话的目的，方能融人西方社会的主流价值里去。阿部正雄在1985年就出版了《禅与西方思想》(Zen and Western Thought)，阐释了禅、佛教在现代西方社会可能起到的治疗作用。

　　在宗教对话的场景里，禅宗与基督教之间少了许多人为的隔阂，而是开始面对许多共同的社会问题与价值关怀。2000年8月，“佛教—基督教研究会”(Society of Buddhist—Christian Studies)第六届国际会议的主题是“佛教、基督教与全球治疗”(Buddhism，Christianity，and Global Healing)，涉及的议题非常广泛，包括：消费主义、全球伦理、冥想实践、环保、人权与社会正义、身心治疗、社会性别、经济压迫、种族压迫、抵制暴力、宗教仪式、文化、艺术、文学、媒体、科技等。我们从中已经看不到佛教与基督教互争高低的影子，而是共同探讨现代社会的治理与建设。

　　所以，在西方社会这样的外部环境里，过分突出东方禅的优越性，反而会伤害禅宗思想的传播与发展。铃木禅在西方的衰落，实际上也在情理之中。但是，铃木的开创之功，在西方社会仍然有其重要的影响，特别是在禅修的实践方面，睿智的铃木是很难被超越的。他的禅学书籍依然流行，在美国的旧书市场上迄今还很容易买到他的著作。

　　二、禅在西方的实践

　　在西方社会，禅宗典籍的翻译、禅师思想的介绍，在过去的八十年里学者们已经做出了很大的成绩。但这一切，若没有禅修的实践，终将无助于禅在西方社会的传播与影响。早在30年代，铃木就已撰著说明禅法的修持方法。1934年他出版了《禅宗导论》(Introduction of Zen Buddhism)、《禅师修行》(The Training of the Zen Monk)，1935年又发表《禅宗手册》(Manual of Zen Buddhism)，把禅师日常需要掌握的偈颂、经典文字、公案故事汇编成册。这些英文的禅籍，推动了禅在西方的实践。

　　西方人对于禅宗的兴趣，有好些人是从技术方面汲取坐禅的方法，从而达到静心、催眠等心理治疗目的，甚至把这种方法运用到医学上的临床实践[6]。特别是心理学家，他们主要。是从精神治疗的角度来理解、接受东方的“禅”。这虽然是典型的西方式误解，但这种误解却为禅的传播奠定了必要的基础。这种情况类似于佛教初传中国之际，禅法被当作一种新的“神仙祭祀致福之术”而为中国人所接受。不过，他们要以科学的眼光说明“禅”的合理性，甚至以各种仪器测试禅修者的脑电波变化。直到现在为止，还有人在做或想做这方面的科学研究。

　　1957年8月，铃木到墨西哥参加由墨西哥国立大学医学院精神分析系主办的学术会议，约有50名北美的精神病学家和心理学家与会，期间他与弗洛姆(Erich Fromm)的讲稿汇编为《禅宗与精神分析》[7]一书。弗洛姆在分析了当代的精神危机以后，试图通过禅悟找到一条摆脱精神危机、解除压抑、获得幸福安宁的精神分析之路，认为“精神分析是对精神疾病的一种治疗方法，禅则是一种精神拯救之路”。这种观念同样也在荣格(C.C．Jung，1875—1961)身上有所体现，而且表现得更为明显。1939年他在为铃木《禅佛教人门》德译本[8]所写的序言里说，要把禅移植到西方，那是不可能的。禅门的心灵教育，在西方根本就没有，但西方的精神分析学却能够理解东方的禅悟。荣格建议要把“禅”“严格地置于科学的范围内来了解”[9]。事实上，西方甚至有人想以佛教的禅修来补足精神分析学的缺陷。艾伯斯坦因(Mark Epstein)的《没有思者的思想：佛教的心理治疗术》[10]一书，即有这方面的学术动机。

　　精神分析学在西方被认为是一门有科学根据的学科，“禅”在西方能与精神分析学相贯通，无疑大大推动了禅宗在西方的传播。弗洛姆、荣格把禅宗所讲的“无念”、“无心”当作“无意识”，挖掘其精神治疗的意义。荣格提出，在“个人无意识”之外，还存在“集体无意识”，并以此来认识禅悟的独特性。在他看来，禅悟的时候，“无意识的弥补作用得在意识明朗化时显现，此际的心境既能转化，并解决痛苦的冲突”。所以，禅宗所讲的无意识，远要比弗洛伊德所理解的压抑性的无意识深刻得多。“无意识”的发现，而且，在人的意识结构里，“无意识”的部分要比意识多，这是弗洛伊德精神分析学的重要贡献，是对西方哲学传统里偏爱理性的有力冲击。他们之所以用“无意识”来理解禅宗的开悟，就是因为他们认为，禅不能用哲学理性来解释。不过，在禅师看来，精神分析学所说的“无意识”，也远没有体现禅的本质。1958年久松真一在与荣格晤谈以后说，荣格所说的无意识，不论是个人的还是集体的，个体自我是无法认知的，但禅宗所说的“无心”，不但可以认知，而且是“了了常知”；而且，禅宗所说的自我，是已经觉悟者的自由自在的“自我”，所谓“本来面目”；精神分析所说的精神治疗，并没有触及精神的本来源头，而禅宗则要求当下一次断除，从一切妄念里彻底解脱出来。在他看来，荣格所说的集体无意识，更像是佛教所说的“无明”，而不是禅宗所讲的“无心”[11]。即便如此，如果没有精神分析学的误读，禅宗在西方的影响就会减弱许多。

　　从上世纪60年代起，禅在西方已经走出知识精英的小圈子，开始在西方社会产生实际的影响。当时，西方已有一批能够著书立说的禅师，他们多半先向日本禅师学习坐禅，绝大多数还去过日本禅寺体验生活，然后回到西方开设了禅修中心，收徒传法，有的还办起了禅学研究所，譬如Urs App和Christian Wittem就办了国际禅宗研究院(the International Researchlnstitute for Zen Buddhism)。有的禅修中心现在已成规模，在西方社会颇有声誉。TheRochesterZenCenter是卡普洛(Philip Kapleau，1913—2004)在1966年从日本留学回国以后创办的，该中心的成员已经遍布北美，包括美国、加拿大、墨西哥，乃至欧洲国家。这位创办人著作很多，尤以《禅门三柱》(The Three Pillars of Zen，1959)、《融会东西方的禅》(Zen：Mergingof EastandWest，1989)在英文世界最为著名。他在日本期间拜过三位禅师参禅学法，并在1965年剃度出家。1986年6月，Bodhin Kjolhede继任这家禅修中心的住持。新住持是1976年剃度出家的，曾到中国、日本、印度等处游学参访，目前还把禅修中心的分支开到了芝加哥、墨西哥、瑞典、芬兰、新西兰。类似的禅修中心还有许多，美国也确实出现了一批本土的禅师。有关他们的名字及其禅修中心，可以浏览http：//www．dharmanet,org／teach—z．html。这个网站把在西方活动的禅师，包括欧美本土的与外来的禅师，以及他们的禅修中心做了简明扼要的说明。事实上，专门介绍这些禅师的图书也已不少，1989年出版的《禅在美国：五位禅师与美国佛教的追求》[12]，介绍了Robert Aitken，Jakusho Kwong，Bernard Glassman，MaurineStuart，Richard Baker等在美国传法的事迹。1996年还有一部专著介绍MaurineStuart的禅法，《微妙音：莫里恩·斯图亚特说禅》[13]。

　　“禅”在20世纪60年代的美国，称得上是迎来了一个“黄金时代”。特别是铃木所介绍的临济禅，成了美国青年反主流文化的一面旗帜。当时他们提出了一种“棒打禅’’(BeatZen)，作为当时嬉皮士文化的组成部分。从50年代开始，在旧金山、洛杉矶、纽约的艺术家群体里刮起了一股“颓废”之风，这批青年自称是“BeatGeneration"(通常译为“垮掉的一代”)或“Beatniks"(通常译为“垮掉青年”、、“避世青年”)，他们实际上并没有“垮掉”，而是一批对当时的美国社会抱有怨气的“愤青”。他们中间有一批人成了禅宗的信徒，这些厌恶战争、鄙视消费的美国青年，在神秘莫测的禅里发现了一种新的生活方式，看似悖谬的禅宗公案实际上是对习惯思维与理性思考的反动[14]。当时美国最著名的禅宗学者沃斯(Alan Watts，1915—1973)写了一部《棒打禅、方正禅与禅》[15]，而他被认为是美国在铃木大拙之后弘扬禅法最有力的一位。

　　今天，打坐修禅在美国青年当中已经失去了反叛的意味，渐渐成为他们的一项生活习惯，美国的不少大学生乐此不疲。哈佛禅学社(HarvardBuddhistCommunity)编辑了一部讲述他们禅修心得的文集，题为《蓝色牛仔的佛陀：青年佛教徒的声音》[16]。在大学校园里，他们有自己的“禅堂”，说是“禅堂”，只是因为他们会在那里集体盘腿坐禅，这些地方往往就是校区内的教堂，有时甚至是某位道友的公寓。与东方佛教徒动辄烧香拜佛不同的是，他们习惯于用坐禅冥想来表现他们的佛教兴趣，燃上一柱香，盘上双腿，有的甚至只是端直了腰在那里散坐，要不结个手印，微闭双眼，或作观想，或作念诵。

　　不过，这里须作说明的是，相对于西方的主流文化，坚持禅修的人实际上并不多见。其中绝大部分还是亚裔或新移民，欧美本土的禅师或学生相当少见。笔者在哈佛神学院的“禅堂”里，每天所见的也就那么六、七位洋学生。在波士顿地区的佛教场所，参加者基本上就是华人，能见到的洋人也就那么固定的几位。之所以要写上这么几句，是想让国内的读者务必清醒地认识到，禅宗乃至佛教在欧美国家的非主流地位，不要误以为欧美现在到处是禅僧与禅堂。

　　我们这里提到西方的禅修实践，主要是想说明禅在西方的突破与拓荒。星星之火，或可燎原。铃木大拙最初播下的禅种，现在终于也有了鼓舞人心的收获。这样的实践，同时也让西方学者认识到，禅作为东方的一个历史传统，禅师的实践或许比学者的研究更为重要。他们中间有好些人既是学者也是禅师，很难区分，有的美国教授甚至以弘扬佛教为自己的天职。

　　三、“基督禅”的努力

　　东方的禅法，在西方经过这么长时间的实践，确实可以检讨一下它究竟与西方的宗教文化有没有融合，或者有没有融合的可能。目前，类似“基督禅”的提法已不是十分新颖，然而，它的内涵到底是指什么呢?

　　在宗教对话的大背景里，西方人关注禅的文化价值及其宗教意义，使之成为东西方宗教对话的直接桥梁。有人因此就会关心，“基督徒能否成为佛教徒”，或者相反，最终出现了“基督禅”的想法。葛兰汉(DomGraham)在1963年发表《禅的天主教》[17]，这种呼声与梵蒂冈天主教廷的“梵二会议”完全同步；到1971年，庄士顿(WilliamJohnston)提出了“基督禅”的说法，发表专著《基督禅：冥想之道》[18]，直至今日该书仍在重版。现在涉及“基督禅”的文章或专著，已不少见。1995年克利福特(PatriciaH．Clifford)出版的《静坐：与基督禅相遇》[19]，就是这样的一部著作。天主教神父与新教牧师，或许是为了更好地传播基督教，他们主动创办静修中心，推动坐禅式默观。他们对东方的瑜伽、坐禅、静坐等很感兴趣，建议在祈祷时吸收坐禅观想的方法。这方面比较著名的神父有两位，拉萨尔(H．M．Economiya Lassalle)、庄士顿。拉萨尔在1974年发表了《基督徒的禅观》[20]，庄士顿发表的著作相当广泛，除了上面提到《基督禅》，还有1970年发表的《静点：反思禅与基督教神秘主义》[21]，1974年出版《无声之乐：冥想的科学》[22]，1991年他还出版了《天主教会我们祈祷：基督禅与内在的爱之眼》[23]。

　　“基督禅”的确切说法，应是“基督徒的禅”，也就是借用“禅法”服务于基督徒的灵修。譬如，他们借用佛教的“止观”、“数息”等禅法，形成基督教的“默观”方法，充实基督教原有的“默祷”。在“调身”、“调息”、“调心”以后“人定”，然后进行“止观”。不过，止观的内容就不再是佛教的观想，而是要求能在心灵深处见到天主，与天主结合为一，顿悟“天主是爱”[24]。所以，“基督禅”特别关注基督教的祈祷与佛教的坐禅。

　　这些西方的神职人员或神学家，他们并不想背离自己的基督徒身份，所以他们关心的问题是“基督徒同时坐禅修观，这如何可能?”他们认为，禅观的修持可以强化他们的祈祷生活，有助于灵性的成长。现实生活与宗教观念，经常是会有一定的冲突，而佛教主张世间法与出世间法一致不二，修禅的目的之一也是泯合现实生活与宗教理想之间的差距，禅宗一向是把日常生活作为修行的道场，语默动静、坐卧行走，皆不离禅。所以，修禅可以改善祈祷者与社会活动之间的关系，释放祈祷者的内心压力。禅师需要体悟万法的空性，基督徒没有这样做的必要，但可以借用禅的“空性”消除他们与外在世界之间的壁垒。修禅可以为消除生活世界的种种障碍提供具体的方法。正是以这样的说法，主张“基督禅”的社区，往往同时欢迎罗马天主教徒、基督教新教徒，甚至还有犹太教徒、无神论者等。有的禅师借用“茶禅一味”的典故，对那些西方人说，不管我们把自己说成是佛教徒、基督徒，还是什么其他的宗教徒，我们现在请喝同一杯茶；我们不要多想，现在要的是静下心来。禅修需要的是“活在当下”、“用心体验”，而不是要用语言去说明修禅的终极意义。

　　因此，从总体上说，“基督禅”首先是基督教阵营主动吸收禅宗思想的结果。基督禅的重心依然是基督教的灵修，禅无非是一种可以攻玉的他山之石。这是他们实践“宗教对话”，寻找“宗教际性”(interrelisioness)的结果。

　　然而，这个概念一经提出，渐渐被当作是禅宗与基督教融合的产物，同时成为东方佛教在欧美国家传播过程中本土化实践的重要方法。禅与西方文化的沟通，实际上有两条不同的路在同步走：一是宗教对话，佛教与基督教讨论或谋求他们对现代社会的共识；二是以禅宗为代表的中国佛教、日本佛教，在西方社会的本土化实践。目前在美国的佛教徒约有20万左右，大概是总人口的0．1％，而且主要是亚洲族裔。但随着亚洲佛教团体持续不断地在欧美国家传教，这些佛教团体也有了一批相对固定的西方信徒，甚至还有的剃度出家，成为标准的“洋和尚”。我国台湾的佛教团体，目前在美国很有活力。佛光山、慈济功德会、法鼓山等几个著名的佛教团体，在西方国家都已建立自己的道场，佛光山甚至还在美国、澳州、南非等地建了多所佛教大学。越南裔的一行禅师(Thich Nhat Hanh)，早年主要在法国生活与弘法，现在经常是在美国活动，他的著作风靡欧美，在一般书店都能找到，其影响力不亚于当年的铃木大拙。他的《生生基督世世佛》[25]出版以后极受欢迎，是西方许多禅修中心的推荐读物。与基督教神职人员所推动的“基督禅”不同，禅师们在引导西方人修禅的同时，是不会忘记自己的宗教立场，需要让西方的信徒进而分享“禅悦”。与此同时，东方的禅师还有一项重要的任务，即要把原本位于西方社会边缘的禅，进一步推向西方社会的中心，使之成为一种参与社会的佛教，即“参与佛教”(EngagedBuddhism)。这种佛教积极参加社会福祉的增进，热心慈善事业，在很大程度上改变了佛教作为一种出世宗教的传统形象。但这种改变却能有效地提高佛教团体与欧美主流文化之间的亲和力。卡普洛是一位本土化了的著名禅师，他的观点颇能反映这种现象。他在《融会东西方的禅》里告诉西方的禅修者，在修禅的同时，还要成为一个好的犹太教徒或天主教徒，禅修并未遁世，亦要有助于社会。他只想让现在的基督徒或犹太教徒先去修禅，不要着急地让他们改宗。禅在西方社会的作用，首先是要辅助于社会的治理与人心的陶冶。惟其如此，才有可能真正实现“东西方的融合”。

　　从最初的以“神秘主义”为桥梁沟通佛教与基督教，后来则在“宗教对话”的框架里出现“基督禅”的理念，推动了禅在西方社会的本土化进程。这种情况，我相信，将来必定会对西方社会产生重大的影响，以禅宗为先锋的东方佛教，或许还能在21世纪的美国成为一种主流的宗教，成为西方社会多元文化的重要分支。目前的“基督禅”还只是一个构想，甚至还只是基督徒对禅师的模仿，但我相信，它会有别开生面的一天，会有契合西方社会的新禅法，只是它的表现形式未必就像东方的禅。这又何妨呢?中华禅与印度禅，日本禅与中华禅，多少是有变化，甚至变化很大，但其内在都有它们一脉相承的东西。和会东西方，禅是我们构建和谐世界的重要精神力量。

              （作者系北京大学哲学、宗教学系教授。）

注释：

　　[1] 傅伟勋：《铃木大拙》，载《永恒与现实之间：当代宗教思想家》，台北：正中书局，1991年，第84页。
　　[2] 参见Hans Waldenfels，Absolute Nothingness：Foundations for a Buddhist—Christian Dialogue，trans．By J．W．Heisig，Paulist Press，1980。
　　[3] Donald W．Mitchelled.，Masao abe：A Zen life ofDialogue，Boston，Rutland，Vermont & Tokyo：CharlgesE．Tuttie Co.,Inc.，1998．
　　[4]。 张志刚：《宗教哲学研究：当代观念、关键环节及其方法论批判》第五章，中国人民大学出版社，2003年。
　　[5] Paullngram&Frederick Streng ed．， Buddhist—Christian Dialogue： Mutual Renewal and Transformation． Honolulu：University OfHawaii Press，1986．
　　[6] Fran2 Aubrey Metcalf，Why Do Americans Practice Zen Buddhism? University Of Chicago，1997．
　　[7] Zen Buddhism and Psychoanalysis，The Zen Stu&es Society，Inc．，1960。该书中译本(王雷泉、冯川译)，在中国大陆，一度非常流行。
　　[8] 该书英文本是An Introduction to Zen Buddhism，德译本Diegrosse Befreiung：Einfuhrung in Zen—Buddhismus，出版于1939年，HeinrichZimmer译。
　　[9] 荣格：(铃木大拙{禅佛教人门)导言)，载(东洋冥想的心理学：从易经到禅》，杨儒宾译，社会科学文献出版社，2000年，第156页。
　　[10] Mark Epstein，Thoughts without a Thinker：Psychotherapy from a Buddhist Perspective，New York：Basic Books，1995．
　　[11] 傅伟勋主编：《永恒与现实之间：当代宗教思想家》，台北：正中书局，1991年，第110页。
　　[12] Helen Tworkov & Natalie Goldberg ed., Zenin America: Five Teachers and the Search for American Buddhism, SanFrancisco: North Point Press, 1989.
　　[13] Roko Sherry Chayat ed, Subtle Sound: The Zen Teachings of Maurine Stuart, Shambhala, 1996.
　　[14] Heinrich Dumoulin, Zen Buddhism in the 20'a Century, tran. By Joseph S. O'Leary. New York: Weatherhill, 1992, p. 8.
　　[15]Alan Watts, Beat Zen, Square Zen, and Zen, San Francisco:City Lights Books,1959.
　　[16] Blue Jean Buddha: Voices of Young Buddhists, ed. By Sumi Loundon, Boston: Wisdom Publications,2001.
　　[17]Dom Aelred Graham, Zen Catholicism: A Suggestion, New York: Harcourt, Braceand World, 1963.
　　[18] William Johnston, Christian Zen: A Way of Meditation, New York: Harper and Row, 1971.
　　[19] PatriciaH. Clifford, Sitting Still : An Encounter with Christian Zen, Paulist Press, 1995.
　　[20] H.M. Economiya Lassalle, Zen Meditations for Christian, La Salle, Illinois: Open Court Publishing Co., 1974.
　　[21] William Johnston, The Still Point: Reflecionson Zen and Christian Mysticism, 1970.
　　[22] William Johnston, Silent Music: The Science Of Meditation, 1974.该书已由刘河北译为中文，书名{无声之乐》，台湾光启社出版。
　　[23]William Johnston，Lord，Teach Us to Pray：Christian Zen and the lnner Eye of Love，Harper Collins，1991．
　　[24] 高士洁：《基督徒灵修传统中的默得方法》，载《辅仁大学神学论集》第44号(1980年夏)，第八届神学研习会专辑：灵修生活的一般重要问题(1980年1月29日至2月1日)。网络电子文本。
　　[25] Thich Nhat Hanh，livingBuddhO，living Christ，New York：Riverhead Books，1995．