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河清:《民主的乌托邦·为民——中国政治学的智慧》 
作者:[河清] 来源:[] 2010-03-29

经过前面几章的论述,人们可以看到,民主(由人民自己当政)是一个虚妄的乌托邦。理想固然美好,但终无实现可能。

“民主”作为一种现代政治学说,不过两百年历史。其理论悖谬百出,其实践名不符实,甚至导致暴力和恐怖。“民主”可谓一种现代宗教,一种“迷信”。

而中国自有一整套完整而成熟的政治学说——“为民”。这套学说经受了两千多年的历史检验,被证明行之有效,代表了中华民族的伟大智慧。

中国政治学从来不相信“民”可以自“主”,而是从历史一开端就以一种实实在在的现实理性,信奉“主而为民”,荀子所谓“天之立君,以为民也”(《荀子•大略》)。

中国人没有把“民”捧到天上(1),尊为“最高主权者”,但始终认为“民”至关重要,以“民”为“君之本”,“国之本”。于是,为君之道,在于“为民”。

雷蒙•阿隆那句大实话——“政治的本质,乃在于为,而不在于由集体(人民)作出决策”,在中国两千多年前就已定论。

“由民自主”是空,“主而为民”才是实。这对于任何有一点现实感的人,是用不着说的。与中国“主而为民”两千年政治实践的深厚传统相比,西方的“由民自主”说可谓幼稚浅薄。

历史已证明“为民”说的价值。我们应当为这一中国古老的政治智慧正名,恢复其应有的文化尊严,重新确认其伟大的历史和现实价值。

中国的“为民”学说, 是一种非常早熟的政治学说。殷商西周时代即已发端,到春秋战国已蔚成体系,臻于完成。

“为民”思想,在《尚书》中就多有表述:“用康保民”(《尚书•康诰》),“王启监,厥乱为民”(《尚书•梓材》)。《左传》的“天生民而立之君”(襄公十四年)和“天生民而树之君”(文公十三年),已含有君是“为民”而立之意。到了荀子便明确点出:“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也”(《荀子•大略》)。

“民”不是“为君”而存在,但“君”却是“为民”而立身。为了“民”的利益,为了“民”的福祉……构成了君主施政的根本。君只有通过“为民”,才能真正“为己”。

荀子有一个政治学上的千古妙喻:“君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟。”(《荀子•王制》)舟只有与水保持平衡,水才“载舟”;如果舟无视水之性,肆意荡水,水就会“覆舟”。这十七个字,形象地把“政治”的终极真谛揭示无遗。

中国政治智慧的伟大之处,在于中国人自历史一开初就意识到,君与民是一种相对的、互为依存的关系。君既位于民之上,但不得胡作非为;民既位于君之下,但力量可畏,是“君之本”,“国之基”。中国人没有把“君”绝对化,像西方“绝对君主制”理论那样,也没有把“民”绝对化中国既有“臣轨”,也有“帝范”,即君王也有君王的规矩,不可以为所欲为。,像西方“民主”学说那样。(正因为君权的绝对性,无视“民”的利益,才导向了另一个极端:绝对“民权”——“民主”学说。在中国人看来,两者都未得政治智慧的真谛。西方人至今都没有明白“为民”也是“为君”,“为君”只能“为民”的辩证道理。)

中国人从一开始就具有深重的历史感。夏桀商纣为什么亡国?《尚书•多方》就已进行总结:“有夏诞厥逸,不肯戚言于民”,夏桀的高官又“不克明保享于民,乃胥惟虐于民”,所以天降大命于汤,灭了夏桀;商纣“厥命罔显于民祗”,“诞惟厥纵淫于非彝”(《尚书•酒诰》),设酒池肉林,荒淫无度,民怨载道,所以周兴商亡。历史像一面镜子,告诉后世的君王要“为民”。“人无于水监,当于民监”,《尚书•酒诰》的这段警言,与《诗经•大雅》的“殷鉴不远,在夏后之世”,互为呼应。

这面桀纣“失民”而亡的镜子,两千多年来,一直高悬在中国历代帝王头上,使得他们在为自己利益着想的时候,也同时要“为民”着想。他们不敢像西方绝对君主们那样视民如草芥。中国的帝王,始终对“民”怀有某种“敬”意。即便以蒙满人武力的绝对优势,元清两朝也都不得不为获取“民心”而最终采取汉化政策。

与暴君昏君的镜子相对,有先古圣王的楷模。唐尧虞舜,夏禹商汤,周文周武诸王,都以“为民”业绩,两千多年来一直受到颂扬。

“为民”的圣王从正的方面相感召,“失民”的昏君从反的方面相警诫,构成了中国政治史的两条基本脉络,也决定了中国政治智慧“为民”的根本特征。


“为民”之说,可以有一系列同义或近义的说法,诸如:“保民”,“养民”,“利民”,“爱民”,“得民”,“庇民”,“安民”,“恤民”,“宽民”,“仁民”,“泽民”,“富民”,“顺民心”,“视民如子”,“视民如伤”……

“保民”一说,始于《尚书》。周公谆谆告诫康叔,要“用康保民”(《尚书•康诰》),“欲至于万年,惟王子子孙孙永保民”(《尚书•梓材》)。保护、爱护人民,是王朝久远的先提条件。春秋时人富辰,是用“保民”来解释“仁”:“仁所以保民也。”(《国语•周语》)

“养民”说见于《左传》。郑文公把抚养民生视为天命:“命在养民。”(《左传•文公十三年》)

“利民”也是郑文公提出:“苟利于民,孤之利也”,“民既利矣,君必与焉”(同上)。晋文公也是“入务利民,民怀生矣”(《国语•晋语》)。墨子更把“利民”作为王天下的根本:“古者明王圣人,所以王天下,正诸侯者,彼其爱民谨忠,利民谨厚。”(《墨子•节用》)

“爱民”在墨子那里,是其“兼爱”学说在政治上的表述。“吾闻明君于天下者,必先万民之身,后为其身,然后可以为明君于天下。”(《墨子•兼爱》)就是说,君王“爱民”,应当先于爱自己。老子也有“爱民治国,能无知乎”之箴言(《老子•第十章》)。荀子更提出:“故君人者欲安,则莫若平政爱民矣。”(《荀子•王制》)要使国家太平,必须行“爱民”之政。孔子尽管没有直接提出“爱民”或“为民”的说法,但他提出“为政以德”(《论语•为政》),倡“仁政”之理想,“爱民”“为民”之意,尽在其中矣。为政以德,即为政以仁。何谓仁?“仁者爱人。”何谓仁政?“博施于民”(《论语•雍也》),“节用而爱人”(《论语•学而》),“古之为政,爱人为大”(《礼记•哀公问》)。可见仁政,即“爱人(民)”,“为民”之政也。孔子提出的“己所不欲,勿施于人”和“己欲立而立人,己欲达而达人”,不仅仅指人与人之间的关系而言,也完全适用君与民的关系:己所不欲,勿施于民,己欲立而立民,己欲达而达民。只有立民才能立君,达民才能达君,本是舟水关系,毋庸赘言。

“得民”,即得民心。《国语》中有许多历史典故告诉后人,“得民”则“作无不济,求无不获”。吴王阖庐战胜楚国,是因为吴王“……朝夕勤志,恤民之羸,闻一善若惊,得一善若赏,有过必悛,有善必惧,是故得民以济其志”(《国语•楚语》)。晋楚鄢陵之战,因为“晋得其民”而大胜(《国语•周语》)。孟子进一步把“得民”作为“王道”之本:“得天下有道,得其民,斯得天下矣;得其民有道,得其心,斯得民矣。”(《孟子•离娄》)

“庇民”实际上通“保民”。楚国令尹(最高军政长官)子文极清廉,家“无一日之积”。他以“庇民”为政纲:“夫从政者,以庇民也。民多旷也,而我取富焉,是勤民以自封,死无日矣。”(《国语•楚语》)

“安民”之说,古已有之。据《史记》所载,古圣人皋陶氏就已提出:为政“在知人,在安民”(《史记•夏本纪》)。荀子的“平政爱民”,也是指“平政安民”:“故凝士以礼,凝民以政。礼修而士服,政平而民安。士服民安……王者之事毕矣。”(《荀子•议兵》)

“恤民”,指抚恤人民。《左传》记载晋无忌“恤民为德”(《左传•襄公七年》)。

“宽民”是郑国贤卿子产的说法:“惟有德者能宽民。”(《左传•昭公二十一年》)子产执政二十三年,行“宽政”,不毁乡校,倾听“国人”“民声”,采取一系列“为民”政策,政绩卓然,使郑国很快强盛。

“仁民”和“泽民”都见于《孟子》。孟子不仅揭示出“王道”和“霸道”的区别在于是否“得民”、“得民心”,还从“仁政”出发,主张:“亲亲而仁民,仁民而爱物。”(《孟子•尽心》)孟子赞扬舜禹“施泽于民”(《孟子•万章》),规劝齐宣王“膏泽下于民”(《孟子•离娄》)。君王只有“泽民”,才能“得民”而成就“王道”。

“富民”(或“裕民”),是荀子“为民”说的一种具体化。荀子不仅说:“王者富民,霸者富士”(《荀子•王制》),还专门写有一篇《富国》论,其中有:“足国之道,节用裕民,而其余。节用以礼,裕民以政,彼节用故多余,裕民则民富。”民富了,国也富,君也富,“上下俱富”,礼义昌隆,即管子所谓“仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱”(《管子•牧民》)。管子也是主张:“治国大道,必先富民。”(《管子•治国》)有一点人们要注意,荀子的“富民”是通过“明礼义”、“致忠信”,让老百姓“下”面先富,然后自然而然地“上”也富。荀子明确反对“上好利”,认为“上好利则国贫”(《荀子•富国》),“上好富则民死(于)利矣”(《荀子•大略》),即孟子所谓“上下交争利,国危矣”(《孟子•梁惠王》)。荀子与孟子一样,认为治国者和“君子”应当重义轻利:“故天子不言多少,诸侯不言利害,大夫不言得丧,士不言通货财。……士以上皆羞利不与民争业。”(《荀子•大略》)(3)

“顺民心”之说,见于《管子》:“政之所兴,在顺民心。政之所废,在逆民心。”(《管子•牧民》)还有,周文王“视民如伤”,春秋郑国的然明主张“视民如子”……

相反,那些“失民”、“虐民”、“贼民”、“弃民”、“暴民”、“困民”、“无民”、“勤民”、“逆民心”的君主,则无不丧其国而危其身。孟子总结的历史教训是最有代表性的:“桀纣之失天下也,失其民也;失其民者,失其心也。”(《孟子•离娄》)

上面所举可以说明,中国的“为民”学说,在远古即有萌芽,到战国的荀子和孟子已告大成。荀子的“天之立君,以为民也”和孟子的“民为贵,君为轻”,标志了中国政治智慧的成熟。

许多受“进步论”之惑、自卑于中国文化“落后”的中国政治学者,在谈这种“为民”(一般称之为“民本”)学说时,总是心虚,没有自信,先验地认为不如人家“民主”好,没有“民主”那么“先进”、“现代”。他们坚信,“民本”是中国“封建”社会的产物,而“民主”,那才是人类社会和世界发展的“历史方向”。

实际上,人类文化本来多元差异。每个民族都有其特有的政治文化精神,在价值上本无“先进”“落后”之分,而是一种相对差异关系。

以“为民”和“民主”两种学说本身而论,倒是“主而为民”显得实实在在,富于现实理性。而“由民自主”不过是一个政治空想,一个渺不可及的乌托邦。

“主而为民”,充分肯定了“主”的必要,肯定国家的权威,社会的秩序,主权的统一,防止无政府和天下大乱,同时又充分肯定“民”的重要,肯定“民”、“民心”与国家兴亡的本质联系。中国人既肯定君和民“天尊地卑”,又很早就意识到,为君的根本不是为己,而是“为民”。君必须“为民”才能长治久安。中国人承认“民”的重要,但从未把“民”捧作“主人”,不信“民”可以自己做主。因为聪明务实的中国人早就懂得,“由民自主”等于“无主”,“无主”就等于天下大乱,民生涂炭。

而西方,始以君主权力的神圣至上,终以“人民”主权的神圣至上,都以自己为中心。君和民互相对立、冲突、争斗。君是单向地统治民,民也是单向地反抗君,端赖法制维持平衡,而非像中国那样君“为民”、民“忠君”,是双向、互为依存的关系。中国的古贤人懂得,君和民相互冲突、相互争斗,结果是两败俱伤,双方都得不到好处。

孟子告齐宣王的一段话,可谓点出了中西政治传统的根本差异:“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇。”(《孟子•离娄》)

中国的“为民”学说,是君视民“如手足”、民视君“如腹心”的境界,即孔子说的“君使臣以礼,臣事君以忠”。(《论语•八佾》)而西方政治学,无论是绝对君权还是绝对民权(“人民最高主权”),大抵是一种君视民“如土芥”、民视君“如寇仇”的文化历史。在君权时代,西方君主不知“为民”的重要,不懂为民、利民、安民也就是为己、利己、安己的辩证道理。在民权时代,矫枉过正之下,发明了一套“人权”论,宣称人天生就有这样或那样的“权利”,这样或那样的“自由”。婴儿呱呱落地就握着拳头向社会要“权利”。这种“民主”的人,是既断祖绝宗、断子绝孙,又遗世独立“三重隔绝”的人:“民主的人自我构想为一个独立的存在,一个社会的原子:既与他的祖宗隔绝,与他的同代人隔绝,又与他的后代隔绝。他首先关心的,是满足他私己的欲求,并愿望与其他人平等。”(芬凯尔克劳特语,见《思想的溃败》,第148页)既因为个人的权利和自由总是受到他人权利和自由的妨碍限制,所以“人权”说的逻辑结果是恨他人“如寇仇”,到萨特的存在主义那里,登其峰造其极:“他人即地狱。”

这是一种人人为敌、所有人跟所有人争的文化。是这种“争”的文化产生了“民主”学说,并形成一套较为严密的法制,使得这种争斗在国家权威较强、经济形势尚好的时候,不那么“争”相毕露。

而中国文化是一种“和”的文化。这是一种“太和”的境界:人与天和(道家),人与人和(儒家),人与己和(佛家)。这也是一种“太静”境界:静而与天和,其乐无穷;静而与人和,其乐无穷;静与己和,其乐无穷。(3)

孔子说“和为贵”(《论语•学而》)。孟子说:“天时不如地利,地利不如人和”(《孟子•公孙丑》),把“人和”放到最重要的地位。梁漱溟先生以“尊重他人”四个字来概括中国文化。“人和”的文化是基于人与人的互相尊敬,所谓:“父慈子孝,兄长弟悌,夫义妇听,长惠幼顺,君仁臣忠。”(《礼记•礼运》)这里的“十义”,既强调子对父的孝,又强调父对子的慈;民既忠君,君也要“仁”而“为民”,构成一种双向互敬的关系,而不是像现代国人常常渲染的那样,是单向地绝对服从或绝对统治。(4)“为民”学说,是这种“人和”文化的智慧结晶。

两千多年来,中国一直实践着这种“为民”政治学说。历史证明,中国是世界上绝无仅有的真正长治久安的国家。汉唐宋明清诸朝,都大略延续三百年之久。而打开一部欧洲历史,那是一部真正血与火、刀光剑影的历史。那是“争”之文化的自然结果。不仅国与国之间打得难解难分,而且国内的宗教和世俗战争,也杀得天昏地暗。古罗马渥大维的“二百年和平”,大抵是西方历史上惟一一段太平日子。各种各样大大小小的战争,绵延不绝。如果人们真正探入西方历史,他们会发现西方历史是一部真正的“战争编年史”。西方自古及今在制造武器方面的“先进”,也是这种“争”之文化所使然。西方自有“民主”说以后,并没有让西方化干戈为玉帛,而是战争越打越大,越打越惨烈,成百万千万的人死于战火。

中华民族素爱和平,很早就悟到“人和”和“为民”的重要,懂得仅凭武力的“霸道”不能长保太平。只有以德化人,施“为民”之政的“王道”,才能长治久安。

中国的“为民”政治,既是基于“人和”,所以本质地具有伦理的特征。这种伦理既强调社会的贵贱等级,又强调等级之间互相尊敬。《易经•系辞》从自然之理推到人世之理:“天尊地卑,乾坤定矣;卑高以陈,贵贱位矣。”董仲舒对这种社会贵贱等级的合理性留下一句名言:“天不变,道亦不变。”中国人认为,人与人是有分别的,而不信“民主”学说的那种“人人平等”。中国人现实地承认,人与人始终有贫富、贵贱、智愚、能不能、贤不肖之“分”,但同时又用伦理来强调“和”。人与人不能不“分”,又不能不“和”。“分”不是绝对的,像印度的种姓制那样,“合”也不是绝对的,像本义“民主”要求的贫富贵贱智愚一律“平等”。“分”是礼,“和”是义。中国自古以来都是礼义并举。

荀子对“礼”的论述是最现实、最令人信服的。他认为人区别于动物,在于人能“群”,即人有社会属性。人不能脱离社会而存在(而“民主”论爱宣称人的“自然状态”)。所以,“人生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则离,离则弱,弱则不能胜物。”(《荀子•王制》)从另一个角度,荀子又说:“人生而有欲,欲而不得则不能无求,求而无度量分界则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱,故制礼义以分之。”(《荀子•礼论》)就是说,一个社会不可能人人平等,必须有贵贱智愚之“分”。礼是保证“分”能够和谐地实现:“礼者,贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也。”(《荀子•富国》)“礼也者,贵者敬焉,老者孝焉,长者弟焉,幼者慈焉,贱者惠焉。”(《荀子•大略》)有了“礼”,则“富贵不能淫,贫贱不能移”(《孟子•滕文公》),“富贵而知好礼,则不骄不淫;贫贱而知好礼,则志不慑。”(《礼记•曲礼》)有了“礼乐”,社会便“群居和一”(《荀子•荣辱》),君臣“和敬”,长幼“和顺”,父子“和亲”(《礼记•乐记》)。一个社会如果没有“礼”或没有“分”,人人平等,“与百姓均事业,齐功劳,若是则不威,不威则罚不行。赏不行则贤者不可得而进也,罚不行则不肖者不可得而退也……若是则万物失宜,事变失应,上失天时,下失地利,中失人和,天下熬然若烧若焦。”(《荀子•富国》)说得多好!大锅饭式的平等主义,贤与不肖不“分”,知识精英与大众不“分”,对其弊害,今天的国人应有所清醒。“故无分,人之大害也;有分者,天下之本利也。”(同上)

中国人自古就承认,人有先知先觉、后知后觉和不知不觉之别。精英的“智者”,总是少数,需要教化的“大众”,总是多数(而不像“民主”论认为的那样,多数人的“公意”“不会犯错”,真理永远在多数的“大众”那里)。孟子曾谓“劳心者治人,劳力者治于人”,又说:“天之生此民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉也。”(《孟子•万章》)即让精英贤人教化百姓,治理百姓。所以,中国的“为民”政治,乃是一种“精英政治”,一种少数精英在上,多数“大众”在下的金字塔形稳固秩序,而非像“民主”论让人相信的那样,是“多数人来统治,少数人被统治”的倒金字塔形。

“为民”学说的精英性特征,还决定了一个中国政治传统特有的概念——“教民”。中国人的政治观与西方现代“民主”政治观完全相反,认为“下民”需要“教化”。而“民主”论则认为“下民”永远正确。中国政治传统坚定不移地奉行“为民”,但不把“民”尊为“主人”,而是认为“民”——大多数的百姓,需要治(否则就乱),需要教,让先知先觉去教化后知后觉。

“子曰:庶矣哉。冉有曰:既庶矣,又何加焉?曰:富之。曰:既富矣,又何加焉?曰:教之。”(《论语•子路》)孔子主张“富民”,更主张“教民”。他提出“有教无类”,使教育下及平民,以仁义之理教化百姓。孟子也提倡“教民”:“设为庠序学校以教之……皆所以明人伦也。”(《孟子•滕文公》)“谨庠序之教,申之以孝悌之义。”(《孟子•梁惠王》)既教之以文,又化之以礼,所谓“知书识礼”。就是说,不仅要教人识文断字,更要教人做人的道理(“明人伦”),教人懂得尊重他人(比从个人出发倡“人权”明智)。崇“礼义”、尚“法治”的荀子,亦主张“教民”:“立大学,设庠序,修礼义,明七教”(《荀子•正论》),认为:“不教而诛,则刑繁而邪不胜;教而不诛,则奸民不惩。”(《荀子•富国》)不教化百姓,光凭刑法达不到“治”的目的,亦即老子所谓“法令滋彰,盗贼多有”(《老子•五十七章》)(5)就是说,仅用“法制”不能根本解决问题,必须同时行“教化”。“礼”节之于外,“乐”和之于内。“礼”以行法制,“乐”以广教化。只有法制(礼)和教化(乐)并举,才能达到天下大治。

还有,中国的“为民”政治学说,是基于一种家庭的模式:君主犹如一家之长,民犹如子女:“天子作民父母”(《尚书•洪范》)。所谓“子万民”,做万民的父母。古代贤人把君民关系比作父子关系的论述,随处可见,兹不赘引。这种比拟,使中国政治自古就带有浓厚的人情味,使政治与伦理水乳交融,难以分离。因为,政治意义上的“治国”,不过是伦理人情意义上“治家”的放大。和谐地处理家庭关系,与和谐地处理君民关系,是同一个道理:父慈子孝,民忠君,君为民。民应当像尊敬父母一样尊敬君,君也应当像父母慈爱子女那样“为民”。这是一种何等富于人情、何等“人和”的政治境界!

这里,不是像人们常常宣称的那样,只是一种单向的绝对服从,而是双向的互相敬重。

古代中国历来强调“孝”的概念,那是因为,一个人如果对父母都不敬不爱,那么他是不会爱任何人的,也不会尊敬任何人。这样的人,只会给社会带来“不和”。不尊敬父母,与不尊敬他人、不尊敬君主,是同一个逻辑。所以,中国的政治传统,都把最根本的重点,放在个人的人格修养(修身)和家庭的和谐(齐家)上。首先是“修身齐家”,然后才是“治国平天下”(《大学》)。

中国的“主而为民”政治学说,其中的“主”是怎么产生的呢?他显然不是民众一人一票选出来的。这种游戏,古今中国人都不会当真。中国的“人主”,在“正名”的意义上,首先是道德原则。只有德行高尚者,才可以成为“人君”。这种“道德原则”是基于“天命”。“天之立君”,君乃天所立,代表了“天命”,所谓“天子”。但,“天”并不是任意地立“君”,而是根据道德,“皇天无亲,唯德是辅。”(《尚书•蔡仲之命》)孟子反复论说:舜得天下于尧,禹得天下于舜,都是因为舜禹德行高尚。中国的君主,不仅仅是政治意义上的统治者,而且还是道德意义上的师表:“天佑下民,作之君,作之师。”(《尚书•泰誓》)

墨子的“万民尚同乎天子”(《墨子•尚同》),孔子的“政者,正也,君为正,则百姓从政矣”(《礼记•哀公问》),都在相同意义上,说明君主应当是万民百姓的道德师表。所谓“其身正,不令而行”。君主德行高尚,百姓自然“从之如流水”。“尔惟(为)风,下民惟(为)草。”(《尚书•君陈》)草随风而动。不仅“作之君”,而且“作之师”,这是中国帝王在世界政治史上独一无二的地方。

但根本上,“主”的产生是基于武力(实力)原则。在中国,政治权力的合法性,始终是通过武力或实力而获得的。政治问题,最终归结为军事问题。道德原则往往是以武力原则为后盾,或者说,是在武力原则之后起作用。“主”的合法性产生于武力原则,然后再以道德原则“主而为民”。

远古的圣王尧舜禹,的确都以道德原则成为“人主”,但毕竟有些理想化色彩。几千年历史现实,倒是彻底证明了“枪杆子里面出政权”的真理性。成汤灭桀,周武亡纣,春秋王霸,战国争雄,秦皇伟业,汉祖武功,三国相争,六朝盛衰,唐宗宋祖,元明满清,乃至民国共和,都是以武力原则取得“主”的政治合法性。

诚然,中国历史上也有过几出“禅让”的政治剧:王莽称帝,汉禅位于魏(曹丕),魏禅位于晋(司马炎)……但这些政治剧幕后,无不都是武力原则在导演。

中国人的政治观非常现实,实实在在地把武力的成功看作是获得“天命”的证明。刘邦说:“吾以布衣提三尺剑取天下,此非天命乎?”只有武力(实力)的成功,才最根本地带来或证明“主”的合法性,所谓“打天下”。“天下”是靠打出来的。中国的开国君主不是随便什么人都做得的。空口说白话是不能服人的。强弱相遇,弱者要么被消灭,要么“归顺”强者;两强相逢,只有彼此一决雌雄,才能见分晓谁可以做“主”。最高主权在中国既不属于天(尽管在正名意义上属于天),也不属于“民”,而是实实在在地属于“枪杆子”。这一点,国人心里其实很清楚,用不着说的。

这里,一些理想浪漫主义者马上会出来说:“哎唷,中国的政治怎么这样残酷,这样‘武化’……”其实,以武力(实力)作为政权合法性的基础,非常自然,非常符合政治的现实性。(6)事实上,中国的政治不仅不“武化”,相反是非常的“文化”。中国政治传统是最懂得“人”的。中国政治家那么早就懂得,政治不仅仅是“马上打天下”,更重要的是“马下治天下”。“武功”不可无,“文治”更要紧。武力(实力)原则产生“主”的合法性,但要维持这种合法性,则不能靠武力原则,而要靠道德原则——“为民”。

“主”是有条件的,谁拥有军事实力,谁就可以做“主”。但“为民”是无条件的,不管谁做了主,都必须“为民”。元、清都是“外族”凭武力入主中国,两朝获得“主”的合法性,都没有问题。但要维持“主”的合法地位,两朝都不得不或多或少地实施汉化的“为民”政策。元朝“为民”政绩较少,尤其歧视汉人,所以不到百年就亡国。而清朝深明汉文化“为民”政治学说的道理,享国三百年。康熙皇帝的“为民”之心更为人称道,他曾下谕:“共四海之(民)利为利,一天下之(民)心为心。体群臣,子庶民。保邦于未安,制治于未乱。夙夜孜孜,寝寐不遑。宽严相济,经权互用,以图国家久远之计而已。”(《清圣祖圣训•圣治》)

黎民百姓不可能自己当政。只有“主而为民”才是天理人情。

中国的“为民”政治既是一种精英政治,于是“尚贤”或“尚贤使能”便构成中国政治的根本。中国政治传统认为,百姓不可以自“治”,而要靠人君来“治”。但君王一人不能独当此任,需要大批贤人“辅佐”。于是,招贤致士,成为中国政治一个极为重要的内容。

古皋陶氏提出:为政“在知人,在安民”。知人者,知贤人也。治国施政,在于举用贤人。孔子也提出:“为政在人”(《中庸》),意思是,为政在于得人,得贤人。得用贤人,“则其政举”;不用贤人,“则其政息”。有一次鲁哀公问政于孔子,子曰:“政在选贤。”(见《韩非子•难三》)墨子专门有《尚贤》篇,认为“为政之本”在于“尚贤”,“国有贤良之士众,则国家之治厚;贤良之士寡,则国家之治薄。故大人之务,将在于众贤而已。”(《墨子•尚贤》)墨子的“尚贤”主张,还具有“政治平等”的特征,不论贵贱亲疏,只要是贤才,都应当举用:“古者圣王之为政,列德而尚贤,虽在农与工肆之人,有能则举之”(同上),又:“故古者圣王甚尊尚贤而使能,不党父兄,不偏贵富,不嬖颜色。贤者举而上之,富而贵之,以为官长;不肖者抑而废之,贫而贱之,以为徒役。”(同上)荀子也专门有《致士》篇,畅论为政之道,在乎“用贤”:“君子(贤人)也者,道法之总要也,不可少顷旷也。得之则治,失之则乱。得之则安,失之则危。得之则存,失之则亡。故有良法而乱者,有之矣;有君子而乱者,自古及今未尝闻也。传曰:‘治生乎君子,乱生乎小人,’此之谓也。”(《荀子•致士》)荀子反复强调“尚贤使能”,将其作为国家治乱安危存亡的根本。他甚至把贤能君子的“人治”高于“法治”:光有良法(法治),国家还可能乱,但有贤人主政,国家就能长治久安。

在这样一种“尚贤使能”的政治观念下,中国逐渐发展了一套独特的“选贤”制度。两汉有“乡举里选”制度。这种“选举”是由乡里循序推荐贤良,经中央或地方长官观察认可后,推荐到中央参加考试,再任以官职,也叫作“察举”。另一种方式是,某贤人“高才重名”,中央或地方长官直接举用,成为国家的高级官吏,叫作“辟召”。魏晋南北朝时代,有“九品中正”的选举制度。到了隋唐,终于产生了“科举”考试制度,使“选贤”规范化。从此以降,宋元明清历朝,人们不论出身贵贱贫富,都可以通过科举考试,凭自己的才识进入仕途,参与国家政治。科举出身的官吏,后来成为国家管理的主要支柱。这种科举考试制度,使中国的社会精英得以当政做“主”,而将那些愚而不肖者排斥在国家政治之外,这是中国政治智慧的一项伟大创造。

中国的科举考试取士制度,尽管后来由于试题狭窄、形式僵化而产生一些流弊,但作为一种“选贤”方法,至今依然有现实参考意义。(7)

中国文化博大,深厚,悠远。中国的“主而为民”政治学说,内涵极其丰富,哲理极其深刻。十三经,二十四史,春秋列国的典故,三国演义的喻意,《资治通鉴》的镜鉴……正正反反,是是非非,说得至透至彻。中国的政治学不仅不“落后”,而是早已达到炉火纯青、大智大慧的境界。“主而为民”实实在在,既承认政治铁一般的冷酷(武力原则:“主”),又化之以伦理的人情温暖(道德原则:“为民”)。

今天,一帮志大才疏的青年对中国的深厚文化一无所知,对西方历史文化也仅有一点皮毛知识,甚至对“民主”究为何物也不清楚,就大谈“民主”,令人叹息。

看上去西方人衣冠楚楚,也玩得挺开心,但在“人之为人”这一点上,许多西方人常常心里空空然。“人权”论所基于的西方个人中心主义,所谓自我的“自主性”、“独立性”,将自我三重隔绝于前人、后人和同代人,的确是“自由”啊!但自由得孤独,自由得空虚,自由得整个宇宙空荡荡,只剩下你一个人。这里常常缺少“人情”,缺少“人和”。法国每年都有近一万人自杀,自杀未遂则更多几倍,还有占卦算命风行于社会……都可以说明问题。人本来是一种需要“群”的动物,一种“社会的动物”。中国人早在两千年前就悟到,人首先要“和”家之“群”,进而“和”国之“群”。国家的安宁幸福,在于“家”“国”的“人和”。而西方“民主”论或“人权”论,则强调人作为个体的权利和独立:个人独立于家庭,独立于社会,独立于历史。

这样的个人常常外强中空。而中国人身心中所拥有的文化积淀,深矣!厚矣!这种“厚”,犹如古酒的馥郁醇厚,令人温馨、充实、圆满、富足。

中国人始终有一种归属感:归属于家庭、亲友,归属于民族、国家,归属于历史、文化。这不是一种历史的负担,相反,这是我们作为中国人至珍至贵的生命之源。
我们不仅要为中国“主而为民”的政治学说摘去“落后”、“封建”的帽子,更重要的要为中国文化正名。中国人没有理由为自己的文化而自卑,没有理由虚妄地继续迷信西方文化的“先进性”和“世界性”。更何况,西方文化的“世界性”今天已遭到深刻质疑和批判。

一个在文化上自卑的民族,是不可能久存于世界的。


注释:

(1)也许有人会举出春秋战国季梁所说的“夫民,神之主也”(《左传•桓公六年》)。但这里的“主”,只是“寄托”的意思,姑不说这种片言只句在中国政治传统中并无影响,不足为训。
(2)中国文化历来在现实中承认“利”,但在道德上重“义”轻“利”,形成某种“义”“利”两种取向的平衡。但在今天的中国,这种平衡被“史无前例”地打破:官方和新闻舆论也惟“利”是赞,把“利”作为衡量政绩、个人价值的实际标准。社会上日益轻“义”重“利”。中国已进入一个全面倒向盎格鲁撒克逊重商重利文化的时代。
(3)所谓“与天斗、与地斗、与人斗”,“阶级斗争”等说法,是典型的西方现代文化精神,与中国文化精神根本对立。
(4)孟子早就说:“君有大过则谏,反复之而不听则易位。”(《孟子•万章》)可见忠君并非绝对。又:“闻诛一夫纣矣,未闻弑君。”(《孟子•梁惠王》)不“为民”的君主,杀之无妨。
(5)老子和荀子这两段话,在今天尤有意义:一方面要建设法制,另一方面更要“教民”,教人“尊重他人”。法制固然不可无,但教化比“法治”更根本、更有效。。
(6)现代西方用普选的游戏来获得政治合法性,固然是西方文化的特有结果(法制),但在相当意义上,人们也可以说,这是经济膨胀之下一种政治的萎缩。。
(7)法国政人拉布赖(Laboulaye)在1843年建议:议会由选举,“管理由会考”,正是“科举”选精英的意思。他试图以精英稳定的管理,来平衡动荡而“庸人政治”的议会。法国今天的公务员考试制度,实源自我国的科举。会考要做的“论文”,与中国的“策论”无异。


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