摘要：华夏礼义文明有别于西方现代文明的最显著特点就是从政治、经济、价值观、生活方式等角度维系有限自然资源与无穷人类欲望间的平衡。在生态危机越来越严重的今天，人类要想实现人与自然的和谐、可持续发展，只有走上华夏礼乐文明的康庄大道；经由形式上的不平等实现实质上的平等，靠复杂的制衡机制实现社会各阶层，社会与自然间的平衡——在此意义上，华夏礼义文明成为二十一世纪拯救世界的诺亚方舟

大自然不断地向人类敲起生态危机的警钟。

2009年末，警钟再度响起。世界气象组织当天在瑞士日内瓦发表的《2008年温室气体公报》指出：2008年大气中的大多数温室气体浓度继续增加，可长期留存的温室气体，包括二氧化碳、甲烷和氧化亚氮的浓度创下工业革命以来的新纪录；2008年二氧化碳在地球大气中的浓度为385.2ppm（1ppm为百万分之一），与2007年相比增加2.0ppm。而在工业革命前，二氧化碳在大气中的浓度大约一直保持在280ppm。

与此同时，由于温室效应导致海平面升高，南太平洋的岛国图瓦卢正在面临灭顶之灾。1993年至2009年的16年间，图瓦卢的海平面总共上升了9.12厘米；照此速度，50年之后，海平面将上升37.6厘米，那时图瓦卢至少将有60%的国土彻底沉入海中。

世界著名生态研究智囊组织“环球足迹网络”（ Global Footprint Network）最近以图表的形式告诫人类目前的生产生活方式导致的灾难性结果（如图一）。该组织指出，今天人类消耗资源和二氧化碳排放量的速度，比大自然能再制造资源及再吸收二氧化碳的时间快 44%。这意味有近一个半地球提供资源，才能满足人类每年的需要。按照这样的污染和消耗速度，2025年左右要有两个地球才足够提供人类所资源。如果人类都以美国人的生活方式消耗能量，则需要五个地球的资源。“环球足迹网络”不断告诉世人的简单事实是：地球只有一个！人类不能涸泽而渔！

图一：

生态足，即人口所消耗的资源及排放的二氧化碳，需要多少土地和海洋才能满足和吸收。

来源：http://www.footprintnetwork.org/en/index.php/GFN/page/world_footprint/

因此，以西方为蓝本的现代生产生活方式遭到了越来越多有识之士的怀疑，人们开始主动探索一条不同于西方的经济发展道路和生活方式。相关的民间组织应运而生，比如反经济全球化运动（Anti-globalization Movement）、志愿简单生活运动(Voluntary Simplicity Movement)、乐活LOHAS（Lifestyles Of Health And Sustainability，可持续的健康生活方式）、公平贸易运动（Fair Trade Movement）、有机农业运动（Organic Agriculture Movements）、社区支持农业(Community Supported Agriculture 简称CSA)等等。

曾经与笔者合作过的留美学者文佳筠博士（Dr. Dale Wen）一度就职于美国顶尖商业公司，待遇优厚。但她选择了在总部位于旧金山的非盈利智囊组织全球化国际论坛工作，致力于环保运动。2009年初，她在《不可能的美国梦》一文中指出了地球有限的资源与消费主义催生的无限欲望之间的矛盾。她说：“如果中国人以美国人的生活为富裕的标准，而美国人又以比尔·盖茨的生活为富裕的标准，那有限的地球，绝对不可能承担我们被消费主义调动起来的无限欲望。所以，志愿简单生活运动还有另一句著名的口号：‘简单生活，让其他人能够生活’（Live simply, so others can simply live）。”

文佳筠博士也清醒地意识到，要真正解决资源与人欲间的矛盾，需要政治经济制度的根本性变革，她接着写道：“个人的选择和行动固然重要，但它的影响力根本不能和制度、规划比拟。比如，美国的许多城市是为小汽车设计的，而不是为人设计的，没有小汽车简直寸步难行。这为人们选择环保的出行方式带来了巨大的限制和困难，很显然，这类问题必须要靠政府和制度来解决，单靠个人选择是不够的。”（文佳筠：《不可能的美国梦》。网址：http://www.wyzxsx.com/Article/Class4/200902/69719.html，访问日期：2009年12月2日）

我们为民间环保主义者摩顶放踵、以利天下的精神所感动，也为他们忽视人类历史上可持续发展了五千年的中国而悲哀。西方现代工业文明诞生不到五百年已经处于不可持续的发展困境，我们为何不能放眼东方，学习已经绵延不绝发展了五千年的华夏文明呢？

一、维齐非齐——形式上的不平等才能实现实质上的平等

何为“华夏”

是什么原因使华夏文明生生不息、与自然和谐共处了五千年呢？我们首先要回答的一个问题是，什么是“华夏”。

《左传·定公十年》载孔子的话说：“裔不谋夏，夷不乱华”，《春秋左传·正义》疏：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。”由此我们知道，华夏的本意乃衣冠华美的礼仪大国，而衣冠制度是这一文明的最显著标志——国人甚至自豪地称自己是衣冠大国。

华美的衣冠不仅是经济发达的象征，它更意味着先进的政治制度。

华夏人文始祖黄帝被认为是衣冠制度的发明者。《汉书·律历志》云：“黄帝始垂衣裳，有轩、冕之服，故天下号曰轩辕氏。”《世本》云：“黄帝作旃冕。（旃冕为一种纯色丝帛制作的冕冠——译者注）。” 《易·系辞传下》也说：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治。”

《周易》的作者何以能将衣冠制度的建立与天下大治联系起来呢？因为衣冠制度的成熟意味着社会纵向分层（等级）的实现、社会系统的复杂化。故《白虎通·衣裳》云：“圣人所以制衣服何？以为絺绤蔽形，表德劝善，别尊卑也。”《尚书·尧典》云：“敷奏以言，明试以功，车服以庸。”（大意为：[舜]让他们报告政务，然后考察他们的政绩，赏赐车马衣物作为酬劳。）

现代考古学也认为：社会分层、社会的出现是社会复杂化和进步的标志。黄帝建立衣冠制度，标志着中国国家体制的发轫！它使衣饰脱离了原始的保暖意义，具有了更多的社会属性，历史上似乎所有文明都曾经历这样的阶段。德国艺术史家格罗塞（Ernst Grosse，1862~1927）在其名著《艺术的起源》中写道：“在较高的文明阶段里，身体装饰已经没有它那原始的意义。但另外尽了一个范围较广也较重要的职务：那就是担任区分各种不同的地位和阶级。在原始民族间，没有区分地位和阶级的服装，因为他们根本就没有地位阶级之别的。”（格罗塞：《艺术的起源》，商务印书馆，1996年，第81页。）

也就是说，在人类文明早期，衣冠等级同时也是社会分层及社会组织制度的外在形式，这种形式上的不平等是人类文明发展的必然结果。

与其他民族不同的是，在中国，从西周到清代，衣冠制度几乎始终与社会分层紧密地联系在一起，有限经济资源的分配也基本是按与衣冠相联系的社会层次分配的。晋国随武子所谓：“君子小人，物有服章，贵有常尊，贱有等威，礼不逆矣。”（《左传·宣公十二年》）

礼是中华文化的核心

这里所说的礼，不是今人所说的礼仪，也不是经历春秋战国，礼乐崩坏之后儒家提倡的礼乐服饰制度，而是对西周整个文明形态的总称。

钱穆先生地看到了这一点，他说礼是中华文化的核心，不能用西方与一个地区语言风俗相关的文化概念套用中国文化，以“礼”为核心的中国文化本身就是世界性的。

1983年7月，钱穆向来台北拜访他的美国学者邓尔麟（Jerry Dennerline）这样解释说：“中国文化是由中国士人在许多世纪中培养起来的，而中国的士人是相当具有世界性的。与欧洲的文人不同的是，中国士人不管来自何方都有一个共同的文化。在西方人看来，文化与区域相连，各地的风俗和语言就标志着各种文化。但对中国人来说，文化是宇宙性的。所谓乡俗、风情和方言只代表某一地区。要理解这一区别必须理解‘礼’这个概念。在西方语言中没有‘礼’的同义词。它是整个中国人世界里一切习俗行为的准则，标志着中国的特殊性。正因为西语中没有“礼”这个概念，西方只是用风俗之差异来区分文化，似乎文化只是其影响所及地区各种风俗习惯的总和。如果你要了解中国各地方的风俗，你就会发现各地的差异很大。即使在无锡县，荡口的风俗也与我在战后任教的荣乡不同。国家的这一端与那一端的差别就更大了。然而，无论在哪儿，‘礼’是一样的。‘礼’是一个家庭的准则，管理着生死婚嫁等一切家务和外事。同样，‘礼’也是一个政府的准则，统辖着一切内务和外交，比如政府与人民之间的关系，征兵、签订和约和继承权位等等。要理解中国文化非如此不可，因为中国文化不同于风俗习惯。”（邓尔麟（美），《钱穆与七房桥世界》，蓝桦译，社会科学文献出版社，1998年，第8页）

在中国先哲看来，礼指导着社会生活的方方面面，礼是人区别于动物界的标志。《礼记·冠义第四十三》开宗明义地指出：“凡人之所以为人者，礼义也。”《礼记·曲礼上第一》对此则详加阐释，上面说：“道德仁义，非礼不成，教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣上下父子兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”（大意是：德仁义，没有礼就不能成就。教育训导，整伤风俗，没有礼就不完备。分歧争执、申辩诉讼，没有礼就不能判断。君臣上下，父子兄弟，没有礼就不能定名分。学习做官、六艺，事奉老师，没有礼就不能亲近。朝廷的职依品级，军队的管理、官吏到职执行法令，没有礼威严就不能实行。特殊和例行的祭祀，祭品供给鬼神，没有礼就无诚意、不严肃。因此，君子用恭敬、谦抑、退让的精神来显示礼；鹦鹉虽能说话，终究是飞鸟；猩猩虽能说话，终究是走兽。现今之人如果无礼，虽能说话．不也是禽兽之心吗？因为禽兽无礼，所以父子共妻。因此，圣人出来，制礼来教化人。使人有礼，知道自己有别于禽兽。”（原文：道德仁义，非礼不成，教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣上下父子兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。）

《礼记·乐记第十九》的作者认为礼乐刑政不过是治道的不同形式，整体上都包括在礼制之中。上面说：“故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”（大意是：所以就用礼仪来指导人们的志向，用音乐来调和人们的性情，用政令来统一人们的行动。用刑罚来处置人们的奸邪。礼、乐、刑、政，它们的最根本的目的是一致的，就是用来统一百姓的思想，走上治国正道，实现国家的安定兴旺。）

将政治、法律、道德，甚至宗教因素统一起来是人类早期文明的基本特征之一，只不过中国人为它们特意取了一个名子：礼。梅因在其名著《古代法》中考察古代法典时就注意到：“这些东方的和西方的法典的遗迹，也都明显地证明不管它们的主要性质是如何的不同，它们中间都混杂着宗教的、民事的以及仅仅是道德的各种命令；而这是和我们从其他来源所知道的古代思想完全一致的。至于把法律从道德中分离出来，把宗教从法律中分离出来，则非常明显是属于智力发展的较后阶段的事。”（梅因：《古代法》，商务印书馆，1996年，第9~10页。）

在中国，政治、法律、经济等方面从西周礼制中分离出来的过程被称为“礼崩乐坏”，它使礼失去了其主要的政治经济内涵，只保留了道德教化意义流传下来。比如以敬长尊贤为礼义的乡饮酒礼，直到1843年（道光二十三年，与英国签订《虎门条约》那一年），清政府才决定将各地乡饮酒礼的费用拨充军饷，同时下令废止乡饮酒礼。

北宋作《新唐书》的史臣注意到了三代以后政治、法律、经济（约略相当于下文所说“簿书、狱讼、兵食”）分化现实——治道不再统归于活生生的礼乐生活，礼乐制度本身也成了礼仪虚名；《新唐书》史臣将责任推给了秦朝，认为是“百代皆行秦政治”阻碍了三代礼制的复兴。《新唐书·卷十一·礼乐一》开篇论述说：

“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。古者，宫室车舆以为居，衣裳冕弁以为服，尊爵俎豆以为器，金石丝竹以为乐，以适郊庙，以临朝廷，以事神而治民。其岁时聚会以为朝觐、聘问，欢欣交接以为射乡、食飨，合众兴事以为师田、学校，下至里闾田亩，吉凶哀乐，凡民之事，莫不一出于礼。由之以教其民为孝慈、友悌、忠信、仁义者，常不出于居处、动作、衣服、饮食之间。盖其朝夕从事者，无非乎此也。此所谓治出于一，而礼乐达天下，使天下安习而行之，不知所以迁善远罪而成俗也。

“及三代已亡，遭秦变古，后之有天下者，自天子百官名号位序、国家制度、宫车服器一切用秦，其间虽有欲治之主，思所改作，不能超然远复三代之上，而牵其时俗，稍即以损益，大抵安于苟简而已。其朝夕从事，则以簿书、狱讼、兵食为急，曰：‘此为政也，所以治民。’至于三代礼乐，具其名物而藏于有司，时出而用之郊庙、朝廷，曰：‘此为礼也，所以教民。’此所谓治出于二，而礼乐为虚名。故自汉以来，史官所记事物名数、降登揖让、拜俯伏兴之节，皆有司之事尔，所谓礼之末节也。然用之郊庙、朝廷，自搢绅、大夫从事其间者，皆莫能晓习，而天下之人至于老死未尝见也，况欲识礼乐之盛，晓然谕其意而被其教化以成俗乎？”

礼崩乐坏数千年来都令一心恢复周礼的儒生们痛心不已。儒生们很少有人意识到，这种社会功能的分化是一种进步，是文明发展的一般规律。在此意义上说，儒家复兴西周礼制的努力是一种历史的反动，其结果不仅是对秦汉辉煌法治体系的破坏，也使中国在经济科技等其他许多方面长期处于停滞不前的状态。

道理很简单，东周乱世之后，秦汉政治经济体制是对西周礼制的自然发展，而儒家理想则要回归周礼。这种“开历史倒车”的思想使得中华文明不仅得不到前足发展，相反阻碍了它的发展。比如秦汉的社会功勋制（即二十等爵制），就为后来的官僚政治所取代——直到今天官本位仍极大地阻碍着中国现代化进程。

形式上的不平等才能实现实质上的平等

周礼的显著特点就是关注社会纵向的分层，即社会形式结构上的不平等。以此为前提，社会只有通过这种形式上的不平等才能实现实质上的平等。这与西方传统上关注人与人本质上的平等完全不同。甚至直到今天，西方哲学家对于本质平等假设、自由竞争所造成的实质不平等仍然常常熟视无睹。

世上万物都是不平等的（不齐），需要社会调节才能实现平等（齐）。如果硬性地假设“平等”，结果将是灾难性的。中国先哲不断地强调这一点。孟子说：“夫物之不齐，物之情也，或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。”（《孟子·滕文公上》，大意是：物品之间不相一致，是物品本身的特性，或者相差一倍五倍，或者相差十倍百倍，或者相差千倍万倍。你要把它们等量齐观，是淆乱天下。）

《管子·国蓄第七十三》是中国古典经济理论的核心文献，它从经济角度论述了经济不平等的必然性，文章说：“分财若一，智者能收。智者有什倍人之功，愚者有不赓本之事。然而人君不能调，故民有相百倍之生也。夫民富则不可以禄使也，贫则不可以罚威也。法令之不行，万民之不治，贫富之不齐也。”（大意为：相同的财产，智者善于收罗。往往是智者可以攫取十倍的高利，而愚者连本钱都捞不回来。如果人君不能及时调剂，民间财产就会出现百倍的差距。人太富了，利禄就驱使不动；太穷了，刑罚就威慑不住。法令的不能贯彻，万民的不能治理，是由于社会上贫富不均的缘故。）

反映到国家起源的的问题上，中国先贤也同英国哲学家霍布斯（Thomas Hobbes,1588～1679)一样认为人类曾经经历一种“自然状态”，人们为了自保，相互野蛮竞争，那是“一切人反对一切人的战争”状态。但在如何摆脱“自然状态”这一关键点上，东方哲人认为是比一般人出众的智者贤人禁暴安民，带领大家走出了野蛮状态，《管子·君臣下》开篇谈到国家起源时说：“古者未有君臣上下之别，未有夫妇妃匹之合，兽处群居，以力相征。于是智者诈愚，强者凌弱，老幼孤独不得其所。故智者假众力以禁强虐，而暴人止。为民兴利除害，正民之德，而民师之。是故道术德行，出于贤人。其从义理兆形于民心，则民反道矣。名物处，韪非分，则赏罚行矣。上下设，民生体，而国都立矣。”（大意是：古时没有君臣上下之分，也没有夫妻配偶的婚姻，人们像野兽一样共处而群居，以强力互相争夺，于是智者诈骗愚者，强者欺凌弱者，老、幼、孤、独的人们都是不得其所的。因此，智者就依靠众人力量出来禁止强暴，强暴的人们就这样被制止了。由于替人民兴利除害，并规正人民的德性，人民便把这智者当作导师。所以道术和德行是从贤人那里产生的。道术和德行的义理开始形成在人民心里，人民就都归正道了。辨别了名物，分清了是非，赏罚便开始实行。上下有了排定，民生有了根本，国家的都城也便建立起来。）

而如霍布斯那样的西方哲人声称，人们通过相互契约把自己的部分权利交给一个人，或者由一些人所组成的议会，最初的公共权力——国家才建立了起来。

历史地看，对国家起源的认识决定了东西方政治的历史走向：中国先贤强调人与人之间（社会地位中）的不平等，而西方哲人强调人与人之间（在契约中的）平等地位。

为什么会造成这种现象呢？笔者认为这与东西方思维方式的差异有关。吾淳先生详尽比较了古代中国与古希腊思维形态后得了结论说：：“ 与古代希腊的思维相比较，古代中国的思维又表现出关注现象的面貌，也即表现出具体性风格。这并不是说古代中国人不考虑一般的、抽象的问题，而只是说占代中国人并不脱离具体现象来考虑一般抽象问题，这与古代希腊人那种热衷于对纯粹抽象本质的思考是有区别的。”（吾淳：《中国思维形态》，上海人民出版社，1998年，第373页。）

可以说，重视事物外在的现象，是源于周官的先秦诸子对礼制社会等级分层具有共识的思维大背景。我们将其中典型的论述摘录如下：

夫礼者所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。（《礼记·曲礼上第一》）

故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼。（《荀子·非相第五》）

礼者，所以貌情也，群义之文章也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。（《韩非子·解老第二十》）

上、下有义，贵，贱有分，长、幼有等，贫、富有度。凡此八者，礼之经也。故上下无义则乱，贵贱无分则争，长幼无等则倍，贫富无度则失。上下乱，贵贱争，长幼倍，贫富失，而国不乱者，未之尝闻也（《管子·五辅第十》）

礼者，继天地、体阴阳，而慎主客、序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内、远近、新故之级者也。（《春秋繁露·奉本第三十四》）

夫礼者所以别尊卑，异贵贱。（《淮南子·齐俗训》）

在现实层面，我们先贤将社会分为劳心的君子、劳力的小人两大类。君子泛指治国的士大夫阶层，又可粗略地分为君与臣（如图二）。

图二：

先秦礼家认为燕礼的功用就是表明君臣大义。燕饮之中席位的尊卑，献酒有先后，肴馔有多少，这些都是用来区别社会等级秩序的，是社会纵向分层的标尺，《礼记·燕义第四十七》上说：“席，小卿次上卿，大夫次小卿，士庶子以次就位于下。献君，君举旅行酬而后献卿，卿举旅行酬而后献大夫，大夫举旅行酬而后献士，士举旅行酬而后献庶子。俎豆、牲体、荐羞，皆有等差，所以明贵贱也。”

燕礼中君臣恭敬地互相行礼，也具有深厚的政治内涵，目的是为了表示君臣间互相依存的和谐关系，所谓：“和宁，礼之用也。”《礼记·燕义第四十七》上说：“举旅于宾，及君所赐爵，皆降再拜稽首，升成拜，明臣礼也。君答拜之，礼无不答，明君上之礼也。臣下竭力尽能以立功于国，君必报之以爵禄，故臣下皆务竭力尽能以立功，是以国安而君宁。礼无不答，言上之不虚取于下也。上必明正道以道民，民道之而有功，然后取其什一，故上用足而下不匮也，是以上下和亲而不相怨也。和宁，礼之用也，此君臣上下之大义也。故曰：‘燕礼者，所以明君臣之义也。’”（大意是：国君举杯向宾客劝酒、并向臣下赐爵劝饮，宾客及臣下都走到堂下，向国君伏地拜谢。国君让小臣请他们回到堂上，他们就再拜叩头、完成礼节。这是表明臣下的礼数。国君起来答拜，因为行礼不能不答拜，这是表明君上的礼数，臣下竭尽能力为国立功，国君必定以爵位、俸禄回报他们，因而臣下都力争竭尽能力为国立功，因此国家、君主得到安宁。行礼不能不答拜，是说君上不能白白地让臣下效力。君上必须明了正确的道理原则来引导民众，民众就跟随引导而取得成效，然后国家从中抽取十分之一的税，因此君上国库充足而民众生活也不匮乏。上下和乐，上下和乐亲密，互相没有怨恨。和谐安宁是礼制运用的结果。这是君臣上下的大义。所以说：燕礼是用来表明君臣大义的。）

这里我们主要讨论君子与小人间的相互依存关系。在我们的先贤看来，二者不是压迫与被压迫的关系，而是与劳动分工相似的对等关系，只不过这种社会分层是纵向的。《国语》、《左传》中已有相关论述，比如《国语·鲁语上》载曹刿言曰：“君子务治，小人务力。”又《左传·襄公十三年》引无名君子之言曰：“君子尚能而让其下，小人农力以事其上，是以上下有礼。而谗慝黜远，由不争也，谓之懿德。及其乱也，君子称其功以加小人，小人伐其技以冯君子，是以上下无礼，乱虐并生，由争善也，谓之昏德。国家之敝，恒必由之。”（大意为：当时世太平的时候，君子崇尚贤能而对下属谦让，小人努力以事奉他的上司，因此上下有礼而奸邪废黜远离，这是由于不争夺的缘故，这叫做美德。到了天下动乱的时候，君子夸耀他的功劳以凌驾于小人之上，小人夸耀他的技能以凌驾于君子之上，因此上下无礼，动乱和残暴一起发生，这是由于争相自以为是。这叫做昏德。国家的败坏，常常是由于这样而来的。）

后来孟子将之总结为：“劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”（《孟子·滕文公上》）

到了近代，孟子“劳心者治人，劳力者治于人”这句话成了诸多学者证明中国传统社会不平等的口头禅。事实上，正是由于纵向上的这种社会分层，才实现了社会和谐和社会公正，中国古典政治理论中称之为“维齐非齐”。

维齐非齐与“普遍正义”

两千多年前，荀子清楚地阐述了“维齐非齐”内涵，他的着眼点就是自然资源与人类欲望之间的辩证关系。从中我们看到，自然环境的约束是硬性的，社会纵向分层是必须的。

笔者认为，西方文明之所以可以忽略生态的约束，是因为西方海洋文明有着比古代中国文明更为广阔的攫取资源的空间。他们掠夺人力资源，建立起了奴隶制；他们掠夺自然资源，又使他们的文明始终处于侵略扩张的态势。直到二十世纪，特别是经历两次世界大战后，由于地球上可掠夺的人力物力空间变小，他们才开始从整体上反思自己的文明基础。而华夏文明不是这样，他们被高山、大漠、草原封闭于东亚大陆，不得不面对有限的自然资源，建立起与生态环境相和谐的文明体制——不是单凭竞争分配资源，而是通过社会合理的分层。

以下是《荀子》一书中有关有限自然资源与无限人类欲望间复杂关系的论述。荀子认为，这一关系是文明（礼制）产生的基础。《荀子·王制第九》中说：“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹，则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：‘维齐非齐。’此之谓也。 ”（大意为：名分职位相等了就谁也不能统率谁，势位权力相等了就谁也不能统一谁，大家平等了就谁也不能役使谁。自从有天地，就有了上和下的差别；英明的帝王一登上王位，治理国家就有了一定的等级制度。两个同样高贵的人不能互相侍奉，两个同样卑贱的人不能互相役使，这是合乎自然的道理。如果人们的权势地位相等，而爱好与厌恶又相同，那么由于财物不能满足需要，就一定会发生争夺；一发生争夺就一定会混乱，社会混乱就会陷于困境了。古代的圣王痛恨这种混乱，所以制定了礼义来分别他们，使人们有贫穷与富裕、高贵与卑贱的差别，使自己能够凭借这些来全面统治他们，这是统治天下的根本原则。《尚书》上说：“要整齐划一，在于不整齐划一。” 说的就是这个道理。）

《荀子·荣辱第四》同样强调以等级差别进行分配是良好社会秩序的基础，上面称之而“斩而齐”，这里的“斩”通“儳”（音chàn），意为不整齐。“斩而齐“实际上与维齐非齐具有相同的意义。上面说：“故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。故或禄天下，而不自以为多；或监门、御旅、抱关、击柝，而不自以为寡。故曰：斩而齐，枉而顺，不同而一。夫是之谓人伦。”（大意为：所以仁人处在君位上，那么农民就把自己的力量全部用在种地上，商人就把自己的精明全都用在理财上，各种工匠就把自己的技巧全都用在制造器械上，士大夫以上直到公爵、侯爵没有不将自己的仁慈宽厚聪明才能都用在履行公职上，这种情况叫做大治。所以有的人富有天下，也不认为自己拥有的多；有的人看管城门、招待旅客、守卫关卡、巡逻打更，也不认为自己所得的少。所以说：“有了参差才能达到整齐，有了枉曲才能归于顺，有了不同才能统于一。”这就叫做人的伦常关系。）

维齐非齐、斩而齐是由有限自然资源与无限人欲间的固有矛盾决定的，而礼制平衡这种矛盾是人类社会赖以生存的基础。《荀子·荣辱第四》论证说：“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也；然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使穀禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”（大意为：高贵得做天子，富裕得拥有天下，这是人心所共同追求的；但如果顺从人们的欲望，那么从权势上来说是不能容许的，从物质上来说是不能满足的。所以古代圣明的帝王给人们制定了礼义来区别他们，使他们有高贵与低贱的等级，有年长与年幼的差别，有聪明与愚蠢、贤能与无能的分别，使他们每人都承担自己的工作而各得其所，然后使俸禄的多少厚薄与他们的地位和工作相称，这就是使人们群居在一起而能协调一致的办法啊。 ）

《荀子· 礼论第十九 》还从礼制起源的角度论证上面的观点，荀子认为是礼制使资源与人欲之间作到了“相持而长”的动态平衡状态。文章说：“礼起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（大意为：礼是在什么情况下产生的呢？回答说：人生来就有欲望；如果想要什么而不能得到，就不能没有追求；如果一味追求而没有个标准限度，就不能不发生争夺；一发生争夺就会有祸乱，一有祸乱就会陷入困境。古代的圣王厌恶那祸乱，所以制定了礼义来确定人们的名分，以此来调养人们的欲望、满足人们的要求，使人们的欲望决不会由于物资的原因而不得满足，物资决不会因为人们的欲望而枯竭，使物资和欲望两者在互相制约中增长。这就是礼的起源。）

另外，西汉大儒董仲舒在《春秋繁露·巻八 ·度制第二十七》中将礼节称为度制，认为“贵贱有等，衣服有制，朝廷有位，乡党有序”这些礼义是为了和谐社会，使民不争。用礼制整齐百姓，治理天下是由资源与人欲的关系决定的，如果让人们放纵极欲，结果只能是贫困和混乱。上面说：“凡衣裳之生也，为盖形暖身也，然而染五采、饰文章者，非以为益肌肤血气之情也，将以贵贵尊贤，而明别上下之伦，使教亟行，使化易成，为治为之也。若去其度制，使人人从其欲，快其意，以逐无穷，是大乱人伦而靡斯财用也，失文采所遂生之意矣。上下之伦不别，其势不能相治，故苦乱也；嗜欲之物无限，其势不能相足，故苦贫也。”（大意为：各种衣裳的出现，是为了掩盖身体保暖身体。可是染上各种色彩，装饰各种花纹图案，不是为了有益于肌肤和身体的本来要求，是为了用它使尊贵者显出尊贵，使贤能者显得高尚，并表现区分上下级的关系，使教育立即实行，风化容易成功，为了社会太平才做的。如果抛弃服制，让各人都按自己的希望去做，让他们快乐高兴，而人们的逐欲望无穷无尽，这是严重地扰乱人和人的关系，并浪费财物，失去了花纹图案产生的本意。上下级的关系不区分，这种形势一定是上级不能治理下级，所以定会为动乱所苦。嗜好欲望没有限度，这种形势下一定不能满足欲望，所以只能为贫困所苦恼。）

这里我们找到了平衡资源与人欲矛盾的钥匙——礼！孔子云：“夫礼所以制中也。”（《礼记·仲尼燕居第二十八》）

受西方学术思想的影响，中国有学者在研究礼制时看到礼会由此实现等级和谐，但同时又认为它与现代平等原则完全不同，“不是普遍的正义”。刘丰在《先秦礼学思想与社会的整合》一书的结尾部分这样写道：“中国古代则把社会的不平等作为理论分析的前提，因此，协调社会冲突最好的办法就是等级有序的礼，它既可以满足不同等级的不同需求，又可以维系社会和谐稳定，所以，理想的社会秩序应该是等级和谐。我们明确了这种区别以后，那么，认为礼也是一种公平和平等原则，便是将现代社会价值与古代社会价值相混淆，这是一种历史的误会。”（刘丰：《先秦礼学思想与社会的整合》，中国人民大学出版社，2003年，第304页。）

那么中国人要如何实现“普遍正义”呢？答案当然是中国人作小学生，补课，老实地向西方学习，这是过去一百年来中国知识分子不断开出的“灵丹妙药”。用刘丰先生的话说就是：“……彻底否定等级思想，把人的自由、平等、独立注入其中，这样，无论对于个人，还是对于社会，才能真正实现正义。这也是由古典社会向现代社会转变的必经环节。”（刘丰：《先秦礼学思想与社会的整合》，中国人民大学出版社，2003年，第305页。）

刘丰先生没有看到，中国的礼制和印度的种姓制度不同，它的流动性极强（特别是在“布衣弛骛”的战国、秦汉之时），这种流动性极强的制度在理论上是最平等的社会制度，它给了人们实质的完全平等的机会。

如图三所示。我们假设一个社会分为三个等级，最高等级可以获得三个单位的资源（在秦汉社会现实生活中，主要包括政治资源和经济资源），中间等级可获得两个单位的资源，最低等级可获得一个单位的资源。在甲、乙、丙三人充分流动的条件下，最后他们都有获得六个资源的机会，实现了完全平等。

图三：

中国古代的社会（身份）等级用“爵”表示，而爵又与资源的分配联系在一起。《礼记·王制》讲西周班爵授禄制度时说：“王者之制禄爵，公侯伯子男，凡五等。诸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，凡五等。天子之田方千里，公侯田方百里，伯七十里，子、男五十里……”这里是讲农业社会中最主要的资源土地的分配。

至秦汉，西周以世袭为基础的分封制度发展成为流动性极强的社会功勋制。（即二十等爵制，参阅翟玉忠《道法中国——二十一世纪中华文明的复兴 》，中央编译出版社，2008年，第207~217页。）这种制度是按一个人对社会贡献的大小分配有限的政治经济资源，创造了中国历史上伟大的秦汉大黄金时代。

现代西方主流平等观与中国维齐非齐的平等观不同，它假设人人具有平等的内在“属性”；罗尔斯（John Bordley Rawls，1921~2002）这样的西方哲人也曾提出“差别原则”，承认由于出生伊始所具有的不平等的社会地位和自然秉赋的影响，必然会造成人与人之间事实上的不平等。但在《正义论》中，罗尔斯仍将人的平等的自由权利置于首要地位，将差别原则置于最末的地位。罗尔斯认为，自由和机会、收入和财富以及自尊的各种基础都应该平等地加以分配， 除非对其中一些或所有这些基本善的不平等分配会有利于最少受惠者——除了政治哲学思辨本身，我们实在看不到罗尔斯差别原则的提出具有多少现实意义。

那么西方人的平等观是如何具体实现呢？主要是靠政治竞争或市场竞争，其结果是社会内部的极度不平等，资源与人欲呈现持续的紧张状态。为了满足个人不断膨胀的欲望，西方人就在自由平等的旗帜下去掠夺其他民族和大自然，过去一百年来导致了无数的野蛮战争和环境灾难——发展到二十一世纪，随着科学技术的进步，人类战争能力以及征服自然能力的增强，西方文明范式已经成为人类可持续发展的巨大障碍。

二、四民分业——一种复杂的劳动分工理论

中国古典四民分业理论

在亚当·斯密考察制针业很久以前，中国就发展了完善的劳动分工理论——中国古代的劳动分工理论诞生于农业时代，表面上比十八世纪西欧工场手工业时代的分工理论粗糙，实质上具有远为丰富的内涵，有着西方经济学迄今为止尚未达到的理论水准。

中国先哲将社会横向分层劳动分工称之为“四民分业”。

流源极古的《逸周书》书就屡屡提及四民分业的思想，强调分业定居，通过专业化提高经济效率。《逸周书·程典解》中有：“士大夫不杂于工商。商不厚、工不巧、农不力，不可力治。士之子不知义，不可以长幼。工不族居，不足以给官；族不乡别，不可以入惠。”《逸周书·作雒解》也有类似观点：“农居鄙，得以庶士，士居国家，得以诸公、大夫。凡工、贾、胥士、臣扑，州里俾无交为。”

《逸周书》的上述思想为《管子》一书的作者所继承，在此不再详述。可以肯定的是，战国至秦汉时期，“四民分业”理论似乎已经相当成熟。

战国时的许行主张“贤者与民并耕而食，饔飧而洽”，就是说贤者应与民众一起种出庄稼来吃，做出饭来才处理政务。孟子对此进行了严厉的驳斥，并提出了“劳心者治人，劳力者治于人”的论断。尽管他指的是社会的纵向分层，实际上也是一种劳动分工，孟子还用三代圣王为例说明“大人”与“小人”分工的重要性。请注意，他的论述中也包含着中国式的国家起源学说。《孟子·滕文公上》孟子云：“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济漯而注诸海，决汝汉，排淮泗而注之江，然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入，虽欲耕，得乎？后稷教民稼穑，树艺五谷；五谷熟而民人育。人之有道也。饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。放勋曰：‘劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。’圣人之忧民如此，而暇耕乎？”（大意为：在尧的时候，天下还不安定，洪水横溢，四处泛滥，草木无限地生长，鸟兽成群地繁殖，庄稼没有收获，禽兽危害民众，飞鸟走兽的踪迹横七竖八地布满中原国土。尧对此独自忧虑，选拔了舜来进行治理。舜派益掌管焚火，益在山野沼泽点起烈火进行焚烧，鸟兽奔逃藏匿。接着，由禹疏浚九河，治理济水、漯水、引注入海；开掘汝水、汉水，疏通淮水、泗水，导注入江，这样一来，民众才有在中原大地上得生息。在那时，禹一连八年在外边奔走，三次经过自己的家门都不进去，纵使要耕种，可能吗？后稷教民耕种收获，种殖谷物，谷物成熟了才能养育民众。人有人的行事准则，吃饱、穿暖、住得安逸却没有教养，就和禽兽差不多了。圣人对此感到忧虑，派契担任司徒，以人与人的伦常关系来教诲民众，父子之间要亲密无间，君臣之间要正义忠诚，夫妇之间要内外有别，长幼之间要尊卑有序，朋友之间要遵守信用。放勋说：“督促他们，纠正他们，帮助他们，使他们各得其本性，随后再提高他们的道德。”圣人为民众思虑到这种程度，还有闲暇耕种吗？）

公元前590年，鲁成公即位后欲整军经武，作丘甲，让丘（古代行政单位，“四邑为丘”）民作甲。《春秋榖梁传》的作者认为该政策与劳动分工理论不符，不合礼制。上面说：“丘作甲，非正也。丘作甲之为非正，何也？古者立国家，百官具，农工皆有职以事上。古者有四民，有士民，有商民，有农民，有工民。夫甲，非人人之所能为也。丘作甲，非正也。”（《春秋榖梁传·成公元年》）

东汉经学家何休（129~182）《春秋公羊传解诂·成公元年》对“四民”作了如下定义，其中也强调劳动分工的重要性：“古者有四民，一曰德能居位曰士，二曰辟土殖谷曰农，三曰巧心劳手以成器物曰工，四曰通财鬻货曰商。四民不相兼，然后财用足。”

有了劳动分工，必然会产生不同职业间的利益冲突。在平衡四民关系方面，中国古典的劳动分工理论要比西方劳动分工理论复杂得多。为了让读者对这种复杂的制衡关系一目了然，笔者作了如下示意图。需要说明的是，现实中的制衡关系下图所示还要复杂——比如有时国家规定利率以制约商人等等。

图四：

四民间复杂的制衡关系

如图四所示，我们将工、商放在一起，把本业农以及士单列了出来，这样作的目的只是为了讨论问题简洁方便。

农工与士的关系也就是孟子说的“大人”与“小人”、“劳心者”与“劳力者”的关系。反映到劳动分工上，就是士大夫进行政治治理、小人进行物质财富的生产。《孟子·滕文公上》说：“无君子莫治野人，无野人莫养君子。”

“劳心者”与“劳力者”是阴阳互系，相辅相承的关系，双方有对等的不可转换的权利和义务。中国传统政治形象地称之为水与舟的关系——水有义务载舟，也有权力覆舟。这里水代指百姓，舟代指统治者。

如果君主专制，为所欲为，不能安养百姓，百姓就有驱逐国君的权利。公元前559年，暴虐无道的卫献公被国人所驱逐，晋悼公认为卫人的行为太过分，他的大臣师旷则认为，是卫献公没有尽到治民之责，又专权自恃才导致这样的后果。他说：“或者其君实甚。良君将赏善而刑淫，养民如子，盖之如天，容之如地。民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎？夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之？弗去何为……天之爱民甚矣。岂其使一人肆于民上，以従其淫，而弃天地之性？必不然矣。”（大意是：也许是他们国君实在太过分了。好的国君将会奖赏善良而惩罚邪恶，抚养百姓好像儿女，覆盖他们好像上天一样，容纳他们好像大地一样。百姓尊奉国君，热爱他好像父母，尊仰他好像日月，恭敬他好像神灵，害怕他好像雷霆，哪里能够赶走呢？国君，是祭神的主持者同时是百姓的希望。如果让百姓的财货缺乏，神灵失去了祭祀者，百姓绝望，国家没有主人，哪里还用得着他？不赶走干什么……上天爱护百姓无微不至，难道会让一个人在百姓头上任意妄为，以放纵他的邪恶而失去天地的本性？一定不会这样的。）

中国古典政治经济理论特别强调节制资本，防止商人阶层垄断国家政权。这使中国长期存在一个代表人民整体利益的中性政府，没有陷入资本主义的泥潭之中。因为正是商人阶层独大导致社会失衡，才使今天美国这样的国家陷入政治信任危机和经济金融危机——几乎不能自拔。

需要指出的是，节制资本不是消灭资本和资本家阶层，也不是专门针对商人的政策——已经习惯于西方单向线性思维的人很容易无意识地得出这样的结论。

历史事实是，节制资本不仅是针对商人的政策，也同时针对其他阶层。比如为了防止政治权力转化为经济利益，中国历代都强调“食禄者不得争利”等等。说到底，节制资本是为了制衡商业阶层，《礼记·坊记第三十》引用孔子的话说：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。故圣人之制富贵也，使民富不足以骄，贫不至于约。”（大意是：所谓礼，就是顺应人的这种情况而为之制定控制的标准，以作为防止百姓越轨的堤防。所以，圣人制定出一套富贵贫贱的标准，使富起来的百姓不足以骄横，贫下去的百姓不至于穷困。）

工业时代以前，农业是最主要、最根本的财富来源，抑商重农是中国持续数千年的国策，是节制资本的一个重要方面。在我们的先哲看来，四民间并不具有完全均等的地位。商人阶层更容易垄断经济，进而导致政治社会结构的整体失衡。太史公在《史记·货殖列传》中清楚地说明了这个道理：“凡编户之民，富相什则卑下之，伯则畏惮之，千则役，万则仆，物之理也。夫用贫求富，农不如工，工不如商。”（大意是：凡是编户的百姓，对于财富比自己多出十倍的人就会低声下气，多出百倍的就会惧怕人家，多出千倍的就会被人役使，多出万倍的就会为人奴仆，这是事物的常理。要从贫穷达到富有，务农不如做工，做工不如经商。）

太史公这里还应加上一句话：商不如政！战国时代卫国巨商，后来成为秦相的吕不韦和今天的美国犹太商人一样懂得投资政治的巨大利益。《战国策·秦策五》载：“濮阳人吕不韦贾于邯郸，见秦质子异人，归而谓其父曰：‘耕田之利几倍？’曰：‘十倍。’‘珠玉之赢几倍？’曰：‘百倍。’‘立国家之主赢几倍？’曰：‘无数。’曰：‘今力田疾作，不得暖衣余食；今建国立君，泽可以遗世。愿往事之。’”（大意是：濮阳商人吕不韦到邯郸去做买卖，见到秦国入赵为质的公子异人，回家便问父亲：“农耕获利几何？”其父亲回答说：“十倍吧。”他又问：“珠宝买卖赢利几倍？”答道：“一百倍吧。”他又问：“如果拥立一位君主呢？”他父亲说：“这可无法计量了。”吕不韦说：“如今即便我艰苦工作，仍然不能衣食无忧，而拥君立国则可泽被后世。我决定去做这笔买卖。”）

商人的逐利特点决定着，他们一有机会就进行政治的投击，以取得比市场竞争大得多的暴利。基于上述认识，即使重视商业的《管子》也不断强调本事农业的重要性，反对奢侈品的生产和流通，防止暴利的出现。《管子·治国第四十八》上说：“夫富国多粟生于农，故先王贵之。凡为国之急者，必先禁末作文巧。末作文巧禁则民无所游食，民无所游食则必农。民事农则田垦，田垦则粟多，粟多则国富。国富者兵强，兵强者战胜，战胜者地广。是以先王知众民、强兵、广地、富国之必生于粟也，故禁末作，止奇巧，而利农事。”（大意是：国富粮多来源于农业，所以先代圣王都是重视农业的。凡属于治国之急务，一定要先禁止奢侈性的工商业和奢侈品的制造，禁止了这些，人民便无法游荡求食，人民无法游荡求食，就只好从事农业。人民从事农业则土地得到开垦，土地开垦则粮食增加，粮食增加则国家富裕，国富则兵力可以强大，兵强则战争可以取胜，战胜则土地也就广阔了。因此，先代圣王懂得人口多、兵力强、国土广和国家富都一定来源于粮食，因而都禁止奢侈性的工商业和奢侈品的制作，以利于发展农业。）

在礼崩乐坏的时代，《商君书·外内第二十二》的作者提出以提高粮食价格和税收为杠杆调节农民与商人的利益，这种思想更具有现代意义。上面说：“故农之用力最苦，而赢利少，不如商贾、技巧之人。苟能令商贾、技巧之人无繁，则欲国之无富，不可得也。故曰：欲农富其国者境内之食必贵，而不农之征必多，市利之租必重。”（大意是：农民用力最为辛苦，而获利最少，不如商业和手工业者。如果能使商人和手工业者不那么多，而国家想要不富都是不可能的。所以，想发展农业来富国，国内的粮价必贵，而不从事农业生产的赋敛必须增多，贸易的利税必须加重。）

“食禄者不得争利”在阻止权力资本化的同时，也有效地维护了市场的良好竞争秩序。陈焕章在其名著《孔门理财学——孔子及其学派的经济思想》一书中，专辟一章（第二十八章：食禄者不得争利）讨论这一主题，他认为这一原则会“提高统治阶级的道德水准，削除他们在经济领域的有利地位和强大竞争力，给所有平民以充分机会——这些是该原则所求的目标。这是一个社会改革的伟大方案，其趋势是走向经济平等。”（陈焕章：《孔门理财学——孔子及其学派的经济思想》，翟玉忠译，中央编译出版社，2009年，第333页。）

陈焕章博士在书中还引用公元前140年董仲舒给汉武帝上的对策中的话论证“食禄者不得争利”。笔者注意到，在《春秋繁露·度制第二十七》中，董仲舒引用孔子及《诗经》中的话作了更精练的阐述，他干脆将“食禄者不得争利”称为“天理”。文章说：“孔子曰：‘君子不尽利以遗民。’诗云：‘彼其遗秉，此有不敛穧，伊寡妇之利。’故君子仕则不稼，田则不渔，食时不力珍，大夫不坐羊，士不坐犬。诗曰：‘采葑采菲，无以下体，德音莫违，及尔同死。’以此防民，民犹忘义而争利，以亡其身（由此之前一部分董仲舒显然取自《礼记·坊民第三十》——笔者注）。天不重与，有角不得有上齿，故已有大者，不得有小者，天数也。夫已有大者，又兼小者，天不能足之，况人乎！故明圣者象天所为为制度，使诸有大奉禄，亦皆不得兼小利、与民争利业，乃天理也。”（大意是：孔子说：“君子不将利益全部归于自己而将所余部分分给百姓。”《诗经》说：“那里有遗弃的禾把，这里没有收集起来的禾束，那些寡妇可以取之为利。”所以君子做官之后就不再耕田，田猎而不去打渔，吃东西不追求最珍贵的食品，大夫不随意[杀羊]坐在羊皮上，士不随意[杀犬]坐在犬皮上。《诗经》说：“采完葑菜采韭菜，不要因其根的好恶而全部采或全部抛弃，夫妇间不要违背和美的声音，和你同声共死。”用这种思想匡正百姓，百姓还是忘义而争利，以至忘记自身的安危。上天不同时赐予两样，赐给角的时候就不赐给利齿。所以已经有大东西的，就不能再有小东西，这是上天的原则。那些已经有了大东西又要兼有小东西的，上天不能满足他们，何况人啦！所以聪明人仿效上天的作为，制定制度标准，让那些有俸禄的人不能兼得小利，和百姓争着做有利的事情，这本是上天的原则。）

常平仓是中国古典经济学中最典型的市场调节方式

图四中，商/工与农间的制衡关系我们只标出了“常平仓”和“绝兼并”。事实上常平仓只是制衡机制的重要一项，且这种机制和绝兼并的目是统一的，都是国家参与市场防止商业资本投机，同时保护生产者和消费者。

“民以食为天”，自古至今，粮食都在经济生活中具有特殊的战略地位，中国伟大的常平仓制度就是为均平粮食价格、制衡农业阶层和商业阶层而设计的。简单说，常平仓有如一个蓄水池，丰年，为了避免谷贱伤农，将市场上多余的粮食高于市场价格储备起来。农业歉收，市场上粮食供应紧张粮价提高时，再以平价卖出去。平常年份，则进行正常的以旧换新。自公元前54年耿寿昌正式建立常平仓，常平仓废置不常——名义上差不多历代都有。

陈焕章博士指出，尽管常平仓不符合西方的自由经济理论，但现实中它却是“一个十分有益而且可行的方案，它利民而不损害国家。当价格过低时，尽管政府购买比市价高，这对政府来说不意味着浪费。当价格过高，尽管政府卖出比市价低，也不意味着政府损失。即使是政府亏本，社会收益也大大高于公共财政的损失。”（陈焕章：《孔门理财学——孔子及其学派的经济思想》，翟玉忠译，中央编译出版社，2009年，第349页。）

陈焕章博士还总结了常平仓制度的四点必要性：

A、农民眼光短浅，不能照顾好自己的利益。

B、农民无法单独保护自己的利益，即使他们不短视。

C、谷物是人的生活必需品，它的价格对整个社会有巨大的影响。如果商人们通过囤积居奇控制其价格，消费者会大大吃亏。

D、最后也是最重要的一点。因为农业受制于大自然，收成不遵循供求规律。荒年可能与大量需求同时存在，丰收也可能连年出现。

陈焕章博士没有意识到的是，常平仓是中国古典经济学中最典型的市场调节方式，它不是一个市场经济的特例，而是代表着中国古典经济学家对市场经济的根本看法，即市场常常不会自动实现均衡，国家损有余、补不足，参与市场行为是必须的。

常平仓的原型可以上溯到西周的五均制度。这一制度因王莽改制而广为人知。据《汉书·食货志》载，王莽曾下诏说：“夫《周礼》有赊贷，《乐语》有五均，传记各有斡焉。今开赊贷，张五均，设诸斡者（又称“六斡”或“六筦”[管]，是与五均并列的一种市场管理机构——笔者注），所以齐众庶，抑并兼也。” 王莽的具体作法是：改长安东西市令，又于洛阳、邯郸、临淄、宛、成都五处，设司市师。各以四时仲月，二、五、八、十一月，定该区中货物的平价。货物实系有用而滞销的，照他的本钱买进。物价超过平价一钱时，则照平价出卖。又在司市师之下，设泉府丞。经营各种事业的人，都要收税，名之为“贡”，其数额为纯利的十分之一。泉府收了这一笔“贡”，用以借给困乏的人。因丧祭等事而借的，只还本不取息；借以营利的，年息十分之一。

王莽儒家理想主义的复古政策并没有成功，不过并不是说五均制度是不现实的。《逸周书·大聚解》就记载了“五均”，它显然与王莽诏书中提到的稳定市场，均平百姓的理念多有吻合之处。上面说：“乃令县鄙商旅曰：能来三室者，与之一室之禄。辟开修道，五里有郊，十里有井，二十里有舍，远旅来至关，人易资，舍有委。市有五均，早暮如一，送行逆来，振乏救穷。老弱疾病，孤子寡独，惟政所先。”（大意为：传令边远地方的商旅说：“能够带来三户人家的，赏给一户的食用为报酬。”开辟关口，修筑道路。五里之内为邑之郊，每十里有水井，每二十里有庐舍。远方商旅来此，与人交易货物。庐舍有存放货物的地方，市场有平均物价的官员，早晚物价一致。不断送往迎来，赈济贫乏，救助穷困以及老弱、残疾、孤儿、寡妇、独身者，是为政的先务。）

另据《汉书》注引邓展之说：“《乐语》，《乐元语》，河问献王所传，道五均事。”西晋臣瓒更详尽地指出：“其文云：‘天子取诸侯之土以立五均，则市无二贾，四民常均，强者不得困弱，富者不得要贫，则公家有余，恩及小民矣。’”清代学者陈逢衡云：“《乐纬叶图征》亦有‘圣王法承天以立五均，强者不得侵弱者，智者不诈愚’等语。案：五均者，轻重长短大小多寡精粗也。”

五均之制去今古远，详情难考，然其稳定市场，绝兼并，平衡百姓利益的目的是可以肯定的。西汉武帝时，桑弘羊实行盐铁专卖，平准均输政策（可说是五均之制的“西汉版”），且取得了史家公认的成功。公元前81年，桑弘羊在西汉政府召开的盐铁会议上公开为自己辩护说：“令意总一盐、铁，非独为利入也，将以建本抑末，离朋党，禁淫侈，绝并兼之路也。”（《盐铁论·复古第六》，大意为：国家发出法令要把盐、铁官营，不仅仅是为了得到些利润收入，也是为了促进农业，限制私人工商业，分化割据势力，禁止放纵奢侈，杜绝相互兼并的道路。）

《管子》轻重十六篇是中国古典经济理论的精髓所在，其中所载均平社会各阶层的理论、政策极详，感兴趣的朋友可以参阅。

三、华夏礼义文明——二十一世纪拯救世界的诺亚方舟

取之有时，用之有节，则物蕃多

西周礼制将均平原则渗透进了社会生活的名个方面。比如祭祀分俎肉，贵贱都只取一份，尊贵者只不过取当时认为尊贵的“贵骨”部分罢了，这样作的目的就是为了体现社会公平。《礼记·祭统第二十五》解释说：“贵者取贵骨，贱者取贱骨。贵者不重，贱者不虚，示均也。惠均则政行，政行则事成，事成则功立。功之所以立者，不可不知也。”中国先哲对社会不同阶层间平衡的关注使中国长时期内没有陷入一个阶层垄断国家政权的局面，也没有出现巨大的社会分化现象。这是中国古典政治经济理论的先进性所在，也是中华文明可持续发展的内在机理。

中华文明五千年生生不息的原因，除了上述社会内部的均平机制之外，还有外部与自然的平衡机制。在经济上主要是靠自然原则和储备原则实现的（如图五所示）。这里需要指出的是，中华文明与自然平衡不仅表现在经济层面，还表现在中国人的价值观、生活方式（礼），政治制度等多维层次上。

图五：

拙著《道法中国》一书中，笔者曾将中国古典经济理论的自然原则概括为：按照自然生产的周期进行生产，顺时取物；维护生态持续的生产能力，蓄足功用；节制消费和资本，用之有节。（参阅翟玉忠：《道法中国——二十一世纪中华文明的复兴》，中央编译出版社，2008年，169~174页）与此类似的观点我们都能在《礼记·王制第五》和《礼记·月令第六》中找到，进一步说，中国古典经济理论的自然原则当发端于西周礼制。

按照《礼记》，对自然资源的保护大致包括三个方面，即对生物的保护，对森林的保护和对矿产的保护。比如狩猎的礼，其核心就是对生态资源的可持续利用。《礼记·王制第五》谈到田猎时应遵循的法则时说：“无事而不田，曰不敬；田不以礼，曰暴天物。天子不合围，诸侯不掩群。天子杀则下大绥，诸侯杀则下小绥，大夫杀则止佐车。佐车止，则百姓田猎。獭祭鱼，然后虞人入泽梁。豺祭兽，然后田猎，鸠化为鹰，然后设罻罗。草木零落，然后入山林，昆虫未蛰，不可以火田。不麛，不卵，不杀胎，不殀夭，不覆巢。”（大意为：没有祭礼、战争却不打猎就是不敬；打猎不依礼仪，随意捕杀就是作践天地所生之物。天子打猎不可一网打尽，诸侯打猎不可成群捕杀。天子射杀野兽之后，要放下指挥用的大旗，诸侯要放下小旗。天子诸侯停止捕杀而大夫接着打猎，捕杀之后就下今协助捕猎的佐车停止，佐车停止后，百姓才可以打猎。正月之后，掌管山泽、苑囿、田猎的官吏在沼泽河流中放入拦水捕鱼的工具；九月之后，可以张设罗网捕鸟；九月草木凋零飘落之后，可以田猎；八月之后，可以进入山林，昆虫还未蛰伏在草里，不可以焚草肥田，在打猎时，不可捕杀幼兽，不攫取鸟卵，不杀怀胎的母兽，不杀刚出生的鸟兽，不斩尽杀绝。）

西汉贾谊在其《新书·卷第六·礼》中，将自然原则更简洁地概括为：取之有时，用之有节，则物蕃多。其中也涉及保护自然资源的具体措施，与《礼记·王制》所载相类。文中说：“不合围，不掩群，不射宿，不涸泽。豺不祭兽，不田猎；獭不祭鱼，不设网罟；鹰隼不鸷，眭而不逮，不出颖罗；草木不零落，斧斤不入山林；昆虫不蛰，不以火田；不麛不卵，不刳胎，不殀夭，鱼育不入庙门；鸟兽不成毫毛，不登庖厨。取之有时，用之有节，则物蕃多。”（大意是：狩猎时不四面包围，不掩杀成群野兽，不射杀栖息在巢穴中的禽兽，捕鱼不把沼泽中水放干，豺不祭过兽，不去捕杀它；獭不祭过鱼，不要去网罗它；鹰隼没长成，只观看而不张网捕杀；草木之叶不零落，就不去砍伐；昆虫不蛰伏休眠，就不用火烧荒；不射杀幼鹿，不取卵，不剖腹取食未出生小动物，不在兽未长大时捕杀它；鱼类未长大不捕捞作祭品，秋天鸟兽未长出毫毛，不猎取食用。捕获它们按节令，使用财物有节度，那么生物就会繁衍增加。）

自然原则是中国古典政治思想的核心原则之一，《礼记·月令》及秦汉律中有关时令的法律则是自然原则的具体化。东汉蔡邕在《明堂月令论》称：“《戴礼·夏小正传》曰阴阳生物之后，王事次之，则夏之《月令》也。” 如果我们将夏代传下来的古书、保存在《大戴礼记》中的《夏小正》看作最早的“月令”的话，则中华生态文明之源远矣！

以三十年之通制国用，量入以为出

储备原则同自然原则是联系在一起的，因为只有通过基本商品的储备，才能最有效地抹平因自然原因等造成的市场波动。储备原则亦源于西周礼制，《逸周书》和《周礼》中多有记载。贾谊甚至直接称礼为“养民之道也”。其中基本商品——在农业时代特别是粮食的储备变得极为重要。《新书·卷第六·礼》中说：“国无九年之蓄，谓之不足；无六年之蓄，谓之急；无三年之蓄，国非其国也。民三年耕，必余一年之食，九年而余三年之食，三十岁相通，而有十年之积。虽有凶旱水溢，民无饥馑。然后天子备味而食，日举以乐。诸侯食珍不失，钟鼓之县可使乐也……故礼者，自行之义，养民之道也。”（大意是：国家若没有九年的储备，叫做不足；若没有六年的储备，叫做紧急；若没有三年的储备，国家就不成其为国家了。百姓耕种三年一定能剩吃一年的粮食，耕种九年一定能剩够三年吃的粮食；这样连续三十年，就有了十年的积蓄。即使有大旱和水涝之灾，百姓也不会挨饿。然后天子才可以备置佳肴美味来享用，每天都饮宴奏乐。诸侯按时享用美味佳肴，敲击所悬之钟鼓使之高兴。这种快乐的享受……所以礼是君主自我遵守的规章，蓄养百姓的措施。）

《礼记·王制》也有近乎相同的论述，所不同的是，《礼记·王制》的作者特别规定冢宰以三十年的平均收入来编制年度的预算，“量入以为出。”中国古典经济理论反对不负责任的财政赤字和纵欲的消费主义，这是她与当代西方经济原理最为明显的不同之处。文中说：“冢宰制国用，必于岁之杪，五谷皆入，然后制国用。用地小大，视年之丰耗。以三十年之通制国用，量入以为出，祭用数之仂。丧，三年不祭，唯祭天地社稷为越绋而行事。丧用三年之仂，丧祭，用不足曰暴，有余曰浩。”（大意是：冢宰编制下一年度国家经费的预算，必定在年终进行。因为要等五谷入库之后才能编制预算。编制预算，要考虑国土的大小，年成的丰歉，用三十年收入的平均数作为依据来编制预算，根据收入的多少来决定如何开支。祭祀的费用，占每年收入的十分之一，遇到父母之丧，虽然在服丧期间的三年内不祭宗庙，但天地社稷之神却照祭不误，因为天地社稷之神比父母还要尊贵。丧事的开支，用三年收入的平均数的十分之一。丧事和祭祀的开支，超过了预算叫做“暴”，决算有余叫做“浩”。）

综上所述，对内实现百姓均平，对外实现人与自然的和谐，才是中华文明可持续发展的文明基因，而这些思想皆可上溯到三千多年前的西周礼制。

今天，古老的周礼早已经分化为中国的政治、经济、价值观和生活方式，融入到了中华文明的血脉之中。

中国，这个五千年前，甚至更久以前发源于东亚大陆上的生态文明，至今仍奔流不息；笔者相信：它会冲破以无限欲望掠夺有限自然资源为基本生存方式的西方现代文明，将人类带到可持续发展的新世界！

——在此意义上，华夏礼义文明不就是二十一世纪拯救世界的诺亚方舟吗！