提要：邵雍所创立的“先天易学”体系实际上包括 “后天”的“性命之学”与“修养功夫”。“修养”偏向于主体对主体的体验，其目的在于构建人类的道德伦理和价值理想，从而达到窥开物理、照破人情的生命境界。邵雍提出的十六“修” 已不仅仅是个人的修养行为，而是社会政治行为，是历史演变规律。邵雍的生命境界是一种“天理真乐”的境界，已不仅仅是一种精神美感的享受，而且是一种穷尽万物之理与性命之理时所达到的天人合一、主客合一的精神境界。道家坦夷旷达的生命境界、天道体认使他有了明自然之体的先天之学、物理之学；儒家中庸仁和的社会理想、价值观念使他有了入人事之用的后天之学、性命之学。儒家的伦理哲学、历史哲学与道家的宇宙哲学、生命哲学被邵雍和谐无碍地统一在“易道”之中，儒家的人文价值世界与道家的宇宙物理世界被邵雍自如无间地融合为一元太极世界。
“若问先天一字无，后天方要着功夫”。这是邵雍《先天吟》诗中的两句。邵雍是北宋道学五子之一，他所创立的“先天易学”体系，是一个从物理之学到性命之学的庞大的学术体系。然而研究者一般比较关注其“物理之学”、“观物之道”，对其“性命之学”、“修养功夫”则往往研究不够。笔者曾就邵雍以“物理”推论“性命”的理路以及“性命之学”的体系建构，另文作过探讨。本文仅就其修养功夫与生命境界作一探讨。
作为宋易的开风气的人物和宋明理学“心学派”的开拓人物，邵雍不仅建构了一套缜密的宇宙论图式，而且创立了独具特色的性命学说、修养理论与价值系统，并最终完成了他的“先天易学”体系。“先天易学”体系实际上包括“先天”和“后天”两个基本的学术范畴。所谓“先天”可看成是邵雍的天学即宇宙之学，所谓“后天”可看成是人学即性命之学、心性之学。“先天之学”为“一字无”的玄妙之学，“后天之学”则可以用“功夫”去求得。人来到天地之后就应该用“功夫”，这个“功夫”就是修养心身的功夫，正如邵雍另一首诗《天人吟》所说：
天学修心，人学修身。
身安心乐，乃见天人。
“修心”和“修身”其实都是人的行为。“修养”和“观物”被邵雍有机地结合在一起，“观物”偏向于主体对客体的认知，“修养”偏向于主体对主体的体验。“观物”的目的在于揭示天地万物的本质和规律，“修养”的目的在于构建人类的道德伦理和价值理想，从而达到窥开物理、照破人情的生命境界。邵雍以揭示天地万物之理的“观物”作为基础，以构建人文价值系统作为目标，又反过来，以“修养”为手段，以“观物”为目标，“观物”和“修养”互为因果，互相促动，从而展现了一种认识论与价值论合一不二的人生哲学。
《观物外篇》对观物和养心作了阐述：
先天学主乎诚，至诚可以通神明，不诚则不可以得道。
至理之学，非至诚不至。诚者，主性之具，无端无方者也。
为学养心，患在不由直道。去利欲，由直道，任至诚，则无所不通。天地之道直而已，当以直求之。
上述“先天学”、“至理之学”、“天地之道”皆指物理之学、宇宙之学，邵雍认为要通晓
这个“至理之学”首先要有“至诚之心”，所谓“诚”是人性的器具，但却是“无端无方”，没有形体的。“主诚”、“养心”的目的是“观物”，是通神明、求直道，即探求天地物理之道，可见邵雍的“养心”是为了理性认知宇宙自然，而不是为了道德修养。然而邵雍并非不讲道德修养，其《观物外篇》说
君子之学以润身为本，其治人应物皆余事也。
得天理者不独润身，亦能润心；不独润心，至于性命亦润。
所谓“润身”、“润心”、“润性命”是《周易·系辞传》“圣人以此洗心，退藏于密”中“洗心”的近义语，邵雍将“润心”、“润身”作为君子的根本学问，作为得天理的根本要求。
邵雍对“观物”作了形象的说明，他在一系列《观物吟》诗中，将“观物”比喻为以鉴（境）照物：“画工状物，经月经年。轩鉴照物，立写于前。鉴之为明，犹或未精。工出人手，平与不平。天下之平，莫若止水。止能照表，不能照里。表里洞照，其唯圣人。察言观行，罔或不真。尽物之性，去已之情。”将心比喻为镜子，镜子是能观、能知，外物是所观、所知。镜子因制作精粗不同，有平与不平之分，所照之物因此会常常被歪曲。天下最平的是水，但水又只能照表面不能照内在。能够既照表面又照内在的只有圣人之心，因为圣人之心是去已之私情、尽物之本性。圣人观物不是以心观物，而是以物观物。由此可见邵雍的观物是为了照见万事万物的真实的、内在的本质，然而要做到以物观物还必须“去已之情”，必须修养道德、修心修身。
因此“观物”就不仅是认识的方法，而且也是修养的方法。由观物而修养，都要求心如明镜、心如止水，这是一种类似于禅宗修养心性的方法，但与禅宗追求明心见性不同，邵雍是为了窥开物理、照破人情。由此，邵雍提出了“润心”、“虚心”、“诚心”、“去情”、“去私”、“无思”、“无为”等做法。他说：
无思无为者，神妙致一之地也，所谓一以贯之，圣人以此洗心，退藏于密。（《观物外篇》）。
人心当如水则定，定则静，静则明。（《观物外篇》）
“心”是主体感知器官，不能由任何杂质的污染和干扰，否则就难以观物。修养的功夫是“因物”而不是“任我”。《观物外篇》说：
以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。
任我则情，情则蔽，蔽则昏矣；因物则性，性则神，神则明矣。
所谓“任我”就是凭自我意愿去做人、去观物，必然心不虚静，有所感动（“情”），其结果是昏蔽而偏暗。所谓“因物”就是凭事物本来的天性去做人、去观物，不掺杂主观意志，直接与事理、物理相合一，就是心静未发，无所感动（“性”），其结果是公正而神明。
在《观物内篇》中，邵雍提出了十六“修”。十六“修”来源于“昊天四府”与“圣人四府”：
昊天之四府者，春夏秋冬之谓也，阴阳升降于其间矣；圣人之四府者，《易》《书》《诗》《春秋》之谓也，礼乐污隆于其间矣。
春为生物之府，夏为长物之府，秋为收物之府，冬为藏物之府……《易》为生民之府，《书》为长民之府，《诗》为收民之府，《春秋》为藏民之府。
接着邵雍将作为昊天四府的四时与作为圣人四府的四经，按照元会运世的组合法则，依次交相组合，一府而备四，四四十六，故得到十六种组合，它们是：以《易》与《易》、《书》、《诗》、《春秋》依次组合，得到：生生、生长、生收、生藏；以《书》与《易》、《书》、《诗》、《春秋》依次组合，得到：长生、长长、长收、长藏；以《诗》与《易》、《书》、《诗》、《春秋》依次组合，得到：收生、收长、收收、收藏；以《春秋》与《易》、《书》、《诗》、《春秋》依次组合，得到：藏生、藏长、藏收、藏藏。这十六种组合分别表示十六“修”：
生生者修意，生长者修言，生收者修象，生藏者修数；长生者修仁，长长者修礼，长收者修义，长藏者修智；收生者修性，收长者修情，收收者修形，收藏者修体；藏生者修圣，藏长者修贤，藏收者修才，藏藏者修术。
邵雍的十六修同昊天四府与圣人四府的相配一样，虽难免有拼凑、拘泥之嫌，然其目的是为了说明天道的否泰与人道的损益有着一一对应关系。十六“修”已不仅仅是个人的修养行为，而是社会政治行为，是历史演变规律。所修的结果，从历史上看就是出现了皇帝王伯：修意为三皇，修言为五帝，修象为三王，修数为五伯；修仁为有虞，修礼为夏禹，修义为商汤，修智为周发；修性为文王，修情为武王，修形为周公，修体为召公；修圣为秦穆，修贤为晋文，修才为齐桓，修术为楚庄。说明古代的皇帝王伯这四个阶段的演变，不仅仅是天道变化的结果，而且更有人的主体自觉的参与，是修养功夫高下的体观。
邵雍还将这种组合分出“体”和“用”：皇帝王伯为《易》之体，意言象数为《易》之用；虞夏商周为《书》之体，仁义礼智为《书》之用；文武周召为《诗》之体，性情形体为《诗》之用；秦晋齐楚为《春秋》之体，圣贤才术为《春秋》之用。十六修为圣人四府之“用”，十六修者为圣人四府之“体”。十六修者虽同体而异用，虽同用而异体。如三皇同意而异化，五帝同言而异教，三王同象而异劝，五伯同数而异率；三皇同仁而异化，五帝同礼而异教，三王同义而异劝，五伯同智而异率……余皆类推。由此又引出“道、德、功、力”、“化、教、劝、率”八种政治原则和修养方式：
夫意也者，尽物之性也；言也者，尽物之情也；象也者，尽物之形也；数也者，尽物之体也。仁也者，尽人之圣也；礼也者，尽人之贤也；义也者，尽人之才也；智也者，尽人之术也。
尽物之性者谓之道，尽物之情者谓之德，尽物之形者谓之功，尽物之体才谓之力。尽人之圣者谓之化，尽人之贤者谓之教，尽人之才者谓之劝，尽人之术者谓之率。
在十六种所修中，意、言、象、数分别为尽物之性、情、形、体；仁、礼、义、智分别为尽人之圣、贤、才、术。尽物之性、情、形、体，分别称为道、德、功、力，尽人之圣、贤、才、术分别为化、教、劝、率。道德功力同为体，化教劝率同为用，体用之间有变有存，“体无定用，惟变是用；用无定体，惟化是体。”体用相依，虽分亦合，体用无定，变化随之。在个人修养与政治运作中，要适应天时变化，按照不同需要，采取不同的方法，或由体以致用，或由用以成体。
邵雍将“皇、帝、王、伯”看成四种政治类型与修行类型，从等级上说他们依次退化。第一等为“皇”，以道德功力为化（变化），能尽人之圣，用无为，尚自然；第二等为“帝”，以道德功力为教（教化），能尽人之贤，用恩信，尚谦让；第三等为“王”，以道德功力为劝（劝勉），能尽人之才，用公正，尚用人；第四等为“伯”，以道德功力为率（法度），能尽人之术，用智力，尚争霸。这四种人与昊天之四时相配分别为春、夏、秋、冬，与圣人之四经相配分别为《易》、《书》、《诗》、《春秋》。
学者一般认为邵雍的“皇帝王伯”是一种一代不如一代的历史退化观。这种观点似可商榷。通观《皇极经世书》，则不难发现，“皇帝王伯”的政治局面并不是一种僵化的、一成不变的程式，不是一种由有升而降的直线图式，而是一种有升有降的曲线图式。其决定的因素是人而不是天，具体的说就是统治者的修行。如果修行高，则可以从“极乱”达到“极治”，可以逆行变化，邵雍说：
所谓皇帝王伯者，非独三皇、五帝、三王、五伯而已。但用无为则皇也，用恩信则帝也，用公正则王也，用知力则伯也。（《观物外篇》）
自极乱而至于极治，必三变矣。三皇之法无杀，五伯之法无生。伯一变至于王矣，王一变至于帝矣，帝一变至于皇矣。（《观物外篇》）
只要统治者在修行上用无为则可以成“皇”，用恩信则可以成“帝”，用公正则可以成“王”，用智力则可以成“伯”。如果一个“伯”改变其修行和政治方式，则可以通过“三变”达到“皇”的层次，一变而逆返到“王”，二变而逆返到“帝”，三变而逆返到“皇”。邵雍将从孔子到五代这一段历史的有升有降、王伯交错的过程作了总结，邵雍后学张行成在《观物外篇衍义》中作了补充说明。
从统治者修行看，如果其人尚行、尚义，则天下将治；如果其人尚言、尚利，则天下将乱。因为尚行则笃实之风行，尚言则诡谲之风行；尚义则谦让之风行，尚利则攘夺之风行。由此，邵雍热切地倡导君尚行、尚义，民笃实、谦让，并为我们描绘一幅由乱而治、由伯而皇的、充满希望的图景。这种社会理想的昭示，目的是为了敦促君民注重修行。
此外，邵雍还以自己的修行实践和人格魅力向世人展现了一种“内圣外王”、求真安乐的圣贤气象和生命境界。
在北宋五子中，只有邵雍将求真的“观物之乐”作为首位追求的目标，其他四子则将求善的“名教之乐”作为首位目标。邵雍自号“安乐先生”，并将自己的寓所命名为“安乐窝”，他反复强调“学不至于乐，不可谓之学。”他将这种“乐”称为“天理真乐”，这种“乐”已不仅仅是一种精神美感的享受，而且是一种穷尽万物之理与性命之理时所达到的天人合一、主客合一的精神境界。
邵雍的“以物观物”的安乐境界是一种“无我之境”。近代国学大师王国维从邵雍的观物学中分别出美学的“有我之境”与“无我之境”。“有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩；无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。”（《人间词话》）邵雍不仅倡导“以物观物”的认识方法，而且追求“无我”的美的境界，这种境界是在对宇宙万物的理性认识中达到的，是穷尽天地阴阳造化之妙以后而获得的心理体验。邵雍写了《观物吟》的系列诗篇，其中有几首是写观物之后的心情的：
物理窥开后，人情照破时，
情中明事体，理外见天机。
物理窥开后，人情照破时，
敢言天下事，到手又何难。
邵雍有着“包括宇宙，终始古今”的宽阔胸怀和豪迈气势，朱熹赞叹他“天挺人家，英迈盖世。驾风鞭霆，历览无际。手探月窟，足蹑天根。闲中今古，醉里乾坤。”（《朱子大全》卷八十五）多次称他为“人豪”。的确邵雍既有“宇宙在乎手，万物在乎身”（《宇宙吟》）、“日月星辰高照耀，皇王帝伯大铺舒”（《安乐窝中一部分》）的宇宙意识、天地胸襟，又有“夏住长生洞，冬居安乐窝。莺花供放适，风月助吟哦”（《尧夫何所有》）、“长年国里花千树，安乐窝中乐满悬，有乐有花仍有酒，却疑身是洞中仙”的神仙自在、隐士快乐。
然而邵雍又绝不是一个只关心天地宇宙，不关心人文道德的世外高人，他的性命之学、心性之学表现了深深的人文情怀，他的皇帝王伯、十六“修”表达了厚重的社会责任感。他既有道家的坦夷旷达，又有儒家的中庸仁和。道家的生命境界、天道体认使他有了明自然之体的先天之学、物理之学；儒家的社会理想、价值观念使他有了入人事之用的后天之学、性命之学。儒家的伦理哲学、历史哲学与道家的宇宙哲学、生命哲学被邵雍和谐无碍地统一在“易道”之中，儒家的人文价值世界与道家的宇宙物理世界被邵雍自如无间地融合为一元太极世界。可贵的是这种统一融合，不但没有使他成为非儒非道的怪人，反而使他成为亦儒亦道的“人豪”，从而使他获得“手探月窟，足蹑天根”、“舒放宇宙”、“推伦”人文的人格之美、生命之乐。
当代学者余敦康先生颇为推崇邵雍的 “宇宙意识与人文情怀”，认为邵雍的“宇宙意识有似于道家，这种人文情怀就有似于儒家了。”称赞邵雍是一个“儒道兼综的人物，虽旷达而仍有执著的人文情怀……他的先天之学是一种内圣外王之道。”（《内圣外王的贯通》，学林出版社，1997年1月，256页，261页。）
的确，邵雍在北宋五子乃至整个中国传统文人名士中，有着独树一帜的思想体系和令人称羡的生命气象，值得我们深入研究和亲身体认。
(本文发表于《国际易学研究》第7辑，华夏出版社，2003年) |
