内容提要:《吕氏春秋》是以道家思想为主体兼采阴阳、儒墨、名法、兵农诸家学说而贯通完成的一部晚周巨著。《吕氏春秋》集先秦道家之大成,是秦道家的代表作。本文论述了秦道家思想的特点,由此证明以《吕氏春秋》为代表的秦代新道家之说是能够成立的。

    近年来,我曾一再思考秦汉新道家之说能否成立这问题①。《淮南子》之为汉代新道家,较易为学者们接受,但《吕氏春秋》之为秦代新道家则需经一番细心的论证。笔者反覆究习《吕》书,试图在这部集先秦道家之大成的巨著中,探讨它在哪些方面吸收原始道家及稷下黄老,并探寻它在哪些方面有着新的内涵。兹就秦道家思想特点,举其要者申述如下。
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①熊铁基提出“秦汉新道家”的称谓,颇有新义。但他所例举此说成立的三个理由(见《秦汉新道家略论稿》,第6~7页),都有待商榷。第一个理由是“由批判儒墨变成了‘兼儒墨、合名法’”,这一点在战国中期的稷下道家就已具备了。第二个理由是“由逃世变成了入世”,其实“逃世”之说是对老庄最大的误解,尤其是以对老子为然。老庄特别是老子都是入世的,《老子》五千言就是谈治道,老庄都无彼岸世界的观念,对现实人生都是持肯定关切的态度。第三个理由是“发展了老子天道自然无为的思想,把它创造性地运用到人生和政治上去”,并说“无为在老子思想中是消极的……”事实上老子的“无为”并不消极,庄子把老子“无为”的政治概念导向提升人的精神意境,《吕氏春秋》所说的“无为”早在战国中期的稷下黄老都已经很流行,无论是将法的思想引向无为,还是“君无为,臣有为”,战国中期的黄老都已提出,所以熊著所列的三个理由都不能成立。

一、贵生:适欲得情

    秦道家思想的第一个特点是反对压制欲望,主张顺导情欲。
    在道家重生、尊生的共同点上,秦道家提出人如何对待情欲的问题。吕氏春秋学派作《情欲》篇劈头便说:“天生人而使有贪有欲,欲有情。”认为面对情欲,不必回避;也不同意“寡欲”的主张,而强调“六欲皆得其宜”(《贵生》)。这主张不同于原始儒、道对情欲之一味采取克制的态度,颇有助于个性的发展。
    在治身与治国的两大课题上,秦道家主要目的虽在治国取天下,但却强调治身为先、为本,故《吕》书《十二纪》开卷便列示《本生》、《重己》、《贵生》、《情欲》、《先己》诸篇,言治身之道,强调“凡事之本,必先治身”。
    秦道家继承庄子之重视个体生命而提出“贵生”之说。“贵生”、“重己”要在形神之养,这是道家各派的共通点。故而秦道家也谈到养生之道,必使饮食得宜,精气流动,“精神安形”,得以延年益寿(《尽数》)。人活在世间,“莫不欲长生久视”。而“长生久视”之道,要“神和”(《本生》)、“安性”(《重己》)。这也是道家各派的相同处,但“安性”就必先“顺性”,顺性则需顺导情欲,在这一人性基点上,就突显出秦道家的特点了。
    首先,秦道家肯定情欲是与生俱来的,并认定“耳之欲五声,目之欲五色,口之欲五味,情也。”老子说:“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽”(12章)。以此老子要人“寡欲”,这主张影响到庄、孟①。但秦道家却认为耳目之欲五声、五色,乃人情之常;无论圣与凡,七情六欲乃人之所同然。秦道家生动地举例说明情欲顺与逆的不同效果:“使乌获疾引牛尾,尾绝力,而牛不可行,逆也。使五尺竖子引其木卷,而牛恣所以之,顺也。”(《重己》,下引同)这生动的例子,晓谕人不当逆欲而行。“使生不顺者,欲也;故圣人必先适欲。”以此,秦道家首要提示吾人当正视情欲的正当性,并由顺欲而提出“适欲”的主张。
    在《贵生》篇,秦道家进一步明快地提出“六欲得宜”的主张:他们引子华子之言:“全生为上,亏生次之,死次之,迫生为下。”并对子华子的话给予新的诠释:“所谓尊生者,全生之谓。所谓全生者,六欲皆得其宜也。所谓亏生者,六欲分得其宜也。……所谓迫生者,六欲莫得其宜也,……故曰迫生不若死。”这些话都说到人的心坎里,比起原始儒家以无欲克己,板起脸孔说圣人之教,要更为合情合理。人有欲,欲要有所顺②,但秦道家并没有走向纵欲的路子,他们一方面提示吾人当正视欲的需求及其正当性,同时由顺欲而提出“适欲”的主张。
   “欲有情,情有节”,《情欲》篇认为情欲之动,必自贵生出,“由贵生动则得其情”,“得情”之说,与庄子后学任情、达情(“任性命之情”、“达性命之情”)相通。我们读历代道书与儒书,寡欲、无情或恶情,甚而以性禁情之声,不绝于耳,颇有压抑个性的沉郁感,而秦道家适欲得情的主张,颇有助于个性的张扬。
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①孟子也强调“寡欲”(见《孟子·尽心》),可能直接源于老子或间接源于稷下黄老。
②《吕》书《为欲》篇说:“善为上者,能令人得欲无穷”,但还警惕着:“令人得欲之道,不可不审。”
认为得欲的确当方法,要“审顺其天而以行欲”,就是说要审慎地依顺人的本性去满足欲望。

二、动静相养主动说   

    秦道家思想的第二个特点是强调生命之动出。
    主虚静是为道家的重要标志之一,但秦道家则于动静相养中提出主动说。
    老子认为一切事物都是相对的,如有无相生、虚实相涵、动静相养。“动”、“静”作为哲学一对范畴,和“有”、“无”一样,成为整个中国哲学史上的重要概念。一般人都知道老子主静(如谓“静为躁君”),但忽略他是以动静相养为前提。如《老子》15章说:“孰能浊以静之徐清;孰能安以动之徐生?”这句名言意谓动极宜静、静极宜动,这是动静相养的最佳说明。而老子重视“动”的一面,常为人所忽视,如他认为道体是恒动的(“反者道之动”、“周行而不殆”),他说天地之间是“虚而不屈,动而愈出”,这都说明“动”的重要性。然而,无论如何,老子之主静,已深入人心,而且对后世的影响也以主静为最①。
    秦道家以其朝气蓬勃之势,在老子动静相养而主静的思维中,提出主动说。他们从精气之流动与会聚作论证。精气是一切生命的本原,精气之流动与会聚使一切生命焕发光辉,《尽数》篇说:“精气之集也,必有入也。集于羽鸟与为飞扬,集于走兽与为流行,集于珠玉与为精朗,集于树木与为茂长,集于圣人与为明。精气之来也,因轻而扬之,因走而行之,因美而良之,因长而养之,因智而明之。”这里继承《内业》的精气说,但跨过稷下黄老静心以集气的主静观,而由气体之恒动以论证生命之动出:“流水不腐,户枢不蠹,动也。形气亦然,形不动则精不流,精不流则气郁。”(《尽数》)秦道家由客观事物之“动而愈出”,说到生命需在动中维系其动力,在动中发挥其创造机能。
    《达郁》则由人体生命的运行畅通,申论国政民意之宜流传畅达。精气郁结则恶疾滋生,自然界现象亦然,所谓“水郁则为污,树郁则为蠹,草郁则为蒉。”国政亦有郁结:“民欲不达,此国之郁也。”为政的决郁之道,在于广开言路,要人民“敢直言而决郁塞”。这是秦道家主动说延伸到现实政治层面的义涵。

三、崇乐———道之乐以和心行适

    秦道家思想的第三个特点是提倡乐教。
    在礼乐文化领域里,秦道家突破了原始道家的局限,开辟了宽广的园地。
    老庄对于礼乐是采取潜移默化的“不言之教”;老子论乐有其辩证观点,一方面直陈其流弊,另方面隐说其深义。但论者多只注视前者而罔顾后者。
    老子说:“五音令人耳聋”。这话广为人所引述,但他另外所说“大音希声”一类的话,却罕为人所论及。而秦道家则从老子论乐的正面义涵,加以扩充、提升。如老子谓:“音声相和”(2章)又说:“乐与饵,过客止。道之出口,淡乎其无味,视之不足见,听之不足闻”(35章)。秦道家遂从老子“希声”之“大音”与“听之不足闻”的“乐”,提升而为道家的乐论,并将老子“音声相和”引入乐的教化作用。秦道家论乐,有《大乐》、《侈乐》、《适音》、《古乐》、《音律》、《音初》、《制乐》等篇②,而《大乐》为其代表作。
    一般学者多以《大乐》等论乐之作属儒家作品。陈奇猷先生却认为这些乐论是“乐家者流之言”,而非儒家之作。因为“儒家重乐,在于乐之实用”而不在乐论③。事实上,我们只要阅览一遍原文,就可一目了然,《大乐》之作,在内容上全属道家思想。
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①如《管子》四篇中的《内业》,一直到宋明理学家的主静,都在老子的影响下。
②《大乐》在内容上全属道家思想,其乐理自老子道论引出,申说道家“公”、“平”、“和适”之意趣。此外,其他论乐各篇要旨:《侈乐》谓“亻叔诡殊瑰”的乐队,不用度量,纷繁杂乱,失乐之情。篇旨申论统治者侈乐,必招民怨,如桀、纣侈乐而亡,宋、齐、楚侈乐而衰,此为史鉴。本篇内容亦合儒家旨趣。《古乐》论述三皇五帝至殷周乐舞之由来,本篇作历史的追溯与继承并赋予阴阳之总义。《音初》论述古代东西南北各音调之成因。上述各篇为秦道家对乐文化之史的探义。而《音律》,言音律相生之理,乃属秦道家吸收乐家理论之作。
③见陈奇猷《吕氏春秋校释·大乐》注(一)。奇猷先生认为《音律》等篇属于乐家之言,而非儒家之作,这看法较可取。但他又认为它们属于“阴阳家治乐者”,奇猷先生在《吕》书中分篇认定其学派属性时,常将道家作品划归阴阳家,这就如同牟锺鉴所批评的:“陈先生把阴阳家泛化了”(《〈吕氏春秋〉道家说之论证》)。

    《大乐》首论音乐之所由来,谓音乐“生于度量,本于太一”。并申论说:“太一出两仪,两仪出阴阳。阴阳变化,一上一下,合而成章。浑浑沌沌,离则复合,合则复离,是谓天常天地车轮,终则复始,极则复反,莫不咸当。”这里,一方面追溯音本原于太一;另方面又导出道家的天道环周论①。接着《大乐》说:“万物所出,造于太一,化于阴阳。萌芽始震,凝寒以形。形体有处(虚),莫不有声。声出于和,和出于适。”乐由和心行适而定,这观点在《适音》篇再度申论(“乐之务,在于和心,和心在于行适”)。《大乐》在追溯乐之本原后,遂将乐提升到与天地和同的境界(“凡乐,天地之和,阴阳之调也”)。老学与黄老莫不喜好托天道以明人事,其论道或天地之道,目的乃在伸张人道②,黄老尤然,其论乐亦然。故而在论述乐本于太一、和同于天地阴阳之后,随即就申说“大乐”要在用于治身与治国,“以成大化”。
    《大乐》意为太一之乐,即道之乐。《大乐》与《适音》是秦道家乐论的两篇代表作,一着重体,一申说用。《适音》要在宣说“音乐通乎政”,乐之用于治身,则使心和行适,心适则理胜,理胜则利于治国。“先王必托于音乐以论其教”,乐以论教之说,也正是秦道家使儒、道会通之处。
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①天道环周思想源于《老子》,如谓:“反者道之动”、“周行而不殆”,郭店简本《老子》更有“天道员员”之语(相当于通行本十六章)。天道环周论至战国道家而炽盛,如马王堆帛书《黄帝四经》云:“天稽环周”(《十大经·姓争》)、“周迁动作,天为之稽。天道不远,入与处,出与及”(《经法·四度》)、“极而反者,天之性也。”(《经法·论》)等,而《吕氏春秋》此处及其《圜道》谓天地车轮之义,亦皆属道家天道环周论。
②学者多不明道家之托天道以明人事,其着意在人道。一般学者论述儒道之别时,往往以为儒家重人事而道家偏天道;割裂道家之天人关系,并误以为道家不重人道。

四、历史文化感:古典文化之援用与发挥

    秦道家思想的第四个特点是具有浓厚的历史文化意识。
    在道家各流派中,秦道家思想独具开创性,他们不仅在哲学思想上开创出一番前所未有的新天地,而且在语言风格及其所突显的人格风范上也是独树一帜的。黄老道家在思想内涵上显然不及老庄的开创性,他们和孔孟一样,述而有作,无论齐道家或秦道家,其祖述老子却能掌握时代精神而援礼法以入道,如此为老学开辟了广大的伦理空间与法制领域。他们的特长乃在于具有宽厚的涵容性。黄老道家之述而有作,即在“述”中采撷百家之长,此即今人所谓“创造性的转化”,同时也在“述”中表现了他们难能可贵的历史文化感,这方面的特点在秦道家的著作中尤为显见。
    齐道家已有倡导诗、礼、乐的言论,如《管子·内业》说:“止怒莫若诗,去忧莫若乐,节乐莫若礼。”但从现存的文献中未见其体现的具体情况。在吕不韦的特殊地位与眼光所支持下编撰的《吕氏春秋》中,体现出秦道家不仅具有试图统一政局分裂的历史感,更且怀有深厚的历史文化意识。
    老庄行文立意,不依傍古人,不攀援诗书,确与儒者论说习惯不同,但论者莫不以为道家无读经传统,亦不尽然;学者多以经学传统的传承与发展为儒者所独专,实属偏见。事实上,《诗》、《书》、《易》等古经为先秦诸子之公共文化资产,墨子、庄周无不熟读经书。汉武之后,官方独尊儒术,实行文化专制主义,经学思想生命遭儒生长期禁锢窒息,幸赖魏晋新道家(如王弼之以老庄思想注《易》等)赋予经学以新生命,而《吕氏春秋》、《文子》与《淮南子》则为其先行者。《吕氏舂秋》之援引《诗》、《书》、《易》以为助证,开道家与经学关系之先河,这在道家思想史上具有划时代的意义,故而详引例证如下:
    (一)《贵公》阐发治道尚公,谓“治天下也,必先公,公则天下平矣”,引《老子》“大匠不”之意,谓“处大官者,不欲小察,不欲小智……故智而用私,不若愚而用公。”本文另一名言是:“天下非一人之天下也,天下之天下也。”篇中将孔子和老子并举,认为老子的心胸能包容天地,评价高于孔子,而称赞“老聃至公”,并引《老子》二章“成而弗有”句,以示“万物皆被其泽,得其利,而莫知其所由始。”本篇除了引老子言论外,篇首便引《尚书·洪范》:“无偏无党,……无偏无颇……。”此引《尚书》文意以加强秦道家尚公的主张。
    (二)《先己》谓欲治国家当先治身,本篇二次引《诗经》以为助说。一次引自《曹风·尸鸟鸠》,曰:“‘淑人君子,其仪不忒。其仪不忒,正是四国。’言正诸身也。”再次引《简兮》(亦见《大叔于田》),谓“《诗》曰:‘执辔如组’……圣人组修其身,而成文于天下。”并引孔子与子华子之言为说。本篇强调治身要在蓄养精气,并谓如行无为之治,则“乐备君道,而百官已治矣,万民已利矣。”这都是黄老的言论,故本篇作者属秦道家黄老派。
    (三)《务本》论先公后私,与《贵公》、《去私》篇旨相同。本篇徵引《诗》、《书》、《易》以申说公而后私意旨,其引《诗·小雅·大田》:“雨我公田,遂及我私”以论“三王之佑,皆能以公及私矣”。复引《诗经》:“上帝临汝,无贰尔心”(《大雅·大明》),以言为臣无二心,当“知本”。本篇谓“本在于民”,引《易经》:“复自道,何其咎,吉。”(《小畜·初九》),以言本在民,固本而动,则吉。
    (四)《谕大》即从事于大义。引稷下道家季子言论谓:“天下大乱,无有安国;一国尽乱,无有安家;一家皆乱,无有安身。”以言士人当从事于大义。本篇二引《尚书》以为助证,一引《夏书》:“天子之德广运……乃武乃文。”(《尚书·大禹谟》)“广运”,以喻事大。再引《商书》曰:“五世之庙,可以观怪;万夫之长,可以生谋。”(此为逸《书》)以申论“凡谋物之成也,必由广大众多长久”。
    (五)《慎人》阐明遇时、遇人且须谨于人事之意。本篇与《首时》、《遇合》等篇同属黄老尚时之作,篇中引《小雅·北山》以言遇时而慎于人事。
    (六)《慎大》阐明“于安思危,于达思穷,于得思丧”之义。篇中引《周书》曰:“‘若临深渊,若履薄冰’,以言慎事也”。再引《周易·履卦》:“履虎尾,朔心朔心,终吉。”晓喻戒惧从事,以化险为夷。本篇继承《易》、《书》审惕之志而提示“于得思丧”之旨,这方面亦为儒道相合之处。
    (七)《君守》论述君上宜守清静无为之道。篇中引《尚书·鸿范》谓:“《鸿范》曰:‘惟天阴骘下民’,阴之者,所以发之也。故曰:‘不出于户而知天下,不窥于牖而知天道……’”。“阴骘下民”即荫庇安定下民,此处引《鸿范》之文以证《老子》守静而能发挥其动出的效果;“不出于户”、“不窥于牖”是阴覆安定,“知天下”、“知天道”则是“所以发之”。
    (八)《适威》意谓君主立威宜适度,不足专恃。用民当依人之情性,并以仁义、爱利、忠信待民。文中引《周书》曰:“民善之则畜也,不善则仇也。”此引《周书》说明君主宜善待百姓,百姓就会亲和君主;否则就会视君主如仇敌。
    (九)《知分》意谓“达乎死生之分”。本篇阐发“知分”之士,当据义行事,豁达处之。本篇论述晏子能安然果敢而行义,并引《诗》以明志。(引文见《大雅·旱麓》:“莫莫葛,延于条枚,凯弟君子,求福不回。”)
    (十)《行论》篇旨言时势不利,则事仇以求存,等待事便时成而举事,则功可成。文中一引《诗经》,述文王审慎事上以图存(引《大雅·大明》:“惟此文王,小心翼翼,昭事上帝,聿怀多福”。)再引《诗经》论齐泯王骄横而致败(引逸《诗》曰:“将欲毁之,必重累之;将欲踣之,必高举之。”这诗句与《老子》第三十六章义同)。
    以上实例,足证《吕氏春秋》知识群对古典文化的喜好与探研,他们习于徵引古代经学,以助其伸张经世立意而为说,这同时也反映了秦道家具有深沉的历史文化意识。

五、弘扬士节

    秦道家思想的第五个特点是高扬国士独立特行的风范。
    先秦诸子多属“士”的阶层,故而莫不以士的立场发愿。至老子始标示“善为士者”的理想人格,或以“君子”、“大丈夫”期许①,自后孔、墨继之,并对士人有诸多寄望。重士之风,乃春秋战国时代智识阶层涌现之时势使然;重士言论,并非儒者独有现象,道、儒、名、墨各家皆然,唯各家所标示的人格型态互有差异,乃属同中之异。即或庄子言士,与老子也有差别。庄子那种“恣纵而不傥”(《庄子·天下》)的风格,所谓“乎其未可制”(《大宗师》),这种高迈昂视的性格,为后学发展而为“天子不得臣,诸侯不得友”(《让王》)的高士,这种型态为孔儒所不苟同。而秦道家则接受《庄子》所倡言的耿介之士,转而要求统治者接受这群抗颉朝政、不拘于俗的异议分子,《士节》便倡言“士之为人,当理不避其难,临患忘利,遗生行义,视死如归。有如此者,国君不得而友,天子不得而臣”。这里所说的士人,前段显然融合了墨、孟士人的性格,而“国君不得而友,天子不得而臣”则是《庄子·让王》所倡导的。接着《士节》说:“人主之欲大立功名者,不可不务求此人也。贤主劳于求人,而佚于治事。”这里呼吁贤主要礼贤下士,吸纳体制外的异议分子到体制中来。这样的贤主,是黄老学者理想中的君主;“劳于求人而佚于治事”,正是黄老派的重要主张。《谨听》也要求当今治者“礼士”,包括寻求这类体制外的异议人士。其言曰:“今周室既灭,而天子已绝……故当今之世,求有道之士,则于四侮之内,山谷之中,僻远幽闲之所,若此则幸于得之矣。”《报更》也同样认为“士其难知,唯博之则可,博则无所遁矣”,并要求世主对待高士(“堪士”)“不可以骄恣屈也”。秦道家的这类言论,与黄老帛书《黄帝四经》正相吻合②。
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①“君子”之称见《老子》31章;大丈夫之称见《老子》38章。
②帛书《黄帝四经》呼吁国君当尊有道者为国师,谓:“重士有师有道”、“王天下者,轻县国而重士……贱财有贵有知。”(见《经法·六分》)又曰:“帝者臣,名臣,实师也;王者臣,名臣,其实友也”、“不受禄者,天子弗臣也;禄泊(薄)者,弗与犯难”(《称》)。

六、贵众说

    秦道家思想的第六个特点是提出贵众之说。
    春秋战国之动荡不安,祸根来自统治阶级。由于制造问题与解决问题端赖上层,故诸子多目光朝上提出诤谏、建言。在诤谏、建言中出现民本思想。而诸子中墨派立场较关注“农与工肆之人”(《尚贤》)。老子已强调施政要“以百姓心为心”(49章),并说“高以下为基”(39章),这就是要以百姓的愿望为愿望,以百姓的意见为意见。秦道家一方面上承老子“高以下为基”的思想,同时采纳庄子物各有所长的观点①,并直接继承齐道家田骈“用众”的主张②。
    《用众》篇表达了秦道家难能可贵的贵众说。其贵众说有以下几项特点:
     一是取长补短之意。《用众》谓:“物固莫不有长,莫不有短,人亦然。故善学者,假人之长以补其短。”这些话正反映了司马谈《论六家要旨》所说的黄老道家采众说之善的特长。《用众》还譬喻说:“天下无粹白之狐,而有粹白之裘,取之众白也。”这种掇取“众白”以成裘的方式,也正是《吕氏春秋》作者那种涵容并包的风范的表现。《不二》篇也表达了相同的观点。它论述了老聃、孔子、墨翟、列子、田骈等十家学说的精华,就是从诸子的长处着眼,从而主张“齐万不同”③,以匡正百家争鸣时“以是其所非,以非其所是”的缺点。
     二是提出“众知无畏乎尧舜”的特殊看法。《用众》说:“以众勇无畏乎孟贲矣,以众力无畏乎乌获矣,以众视无畏乎离娄矣,以众知无畏乎尧舜矣。”秦道家强调众勇、众力、众视、众知所汇聚的力量之强大作用,这主张在道家或诸子中是极为特别的。借用今日的话说,诸子不免都有“优异分子”的倾向,例如主张教化成德的孔子就认为“君子之德风,小人之德草,草上之风必偃。”(《论语·颜渊》)众人(小人)只像是随风吹动的小草。到了孟子,这个观点更上一层楼,他对人治夸大到“文王一怒而安天下之民”(《孟子·梁惠王》),认为圣王一出现,一切问题都可得到解决。孟子对于尧、舜、文、武一类“圣王”的个人作用之无限上纲,和《用众》“众知无畏乎尧舜”的主张,成了鲜明的对比,也纠正了儒家神化统治者个人功能的夸张性。同时,秦道家的贵众说也弥补了老庄思想中浓厚的个体意识。
    贵众说的第三个特点是提出“君之立出乎众”的超时代意义主张。在古代,王位的取得及君权的来源等问题,总要染上天意授受一类的神话,即使在孔、孟思想中都不免透露出这痕迹。宗法世袭制行之已久,弊害显见,墨子对儒家主张的宗亲血缘政治做出猛烈的批评,如谓“骨肉之亲,无故富贵”(《尚贤下》),仅仅缘于“骨肉之亲”,连白痴都肆居高位而享特权,因而禅让说的提出实已是对世袭制的一种挑战。战国黄老对王权的更替原来就有相当新颖而具突破性的主张,例如慎子便曾说出政权可以更易,国君可以改换的话④;再如稷下道家作品《白心》篇出现以武王伐纣媲美政权篡夺的言论⑤。在稷下黄老的这种思想空气下,即使连孟子也曾说过这类出格的话⑥。这些言论在当时都是富有“革命性”的意见。秦道家则进一步对君位来源及君民关系提出如此言简意赅的观点,《用众》说:“凡君之所以立,出乎众也。立己定而
舍其众,是得其末而失其本。”这里,提出两个十分根本性的主张,一是君位出于民众的说法;另一是民为本君为末的观念。后者比孟子民贵君轻之说更跨进一步,而君民为“本末”关系之说,这观念实具有划时代的意义。显然,《吕氏春秋》这种超时代的主张和秦始皇的理念根本截然对立,这类主张便足以使吕不韦招致杀身之祸。
    笔者认为,本文以上所述有关秦道家之各项特点,足以作为所谓“新道家”成立之论证。
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①如《齐物论》谓:“物固有所然,物固有所可”。
②见《吕》书《用众》篇引“田骈谓齐王曰”之文。
③此处引文语见《庄子·齐物论》。前引,“齐万不同”乃《不二》篇借用《齐物论》“吹万不同”的话。
④见《慎子逸文》(《钱熙祚集》):“有易政而无易国,有易君而无易民。”
⑤《管子·白心》:“子而代其父,曰义也;臣而代其君,曰篡也。篡何能歌?武王是也。”这话可能是以武王伐纣媲美田氏伐姜齐。
⑥齐宣王的先祖篡夺了姜氏的政权,问孟子:“臣弑君,可乎?”孟子回答说:“闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”(《孟子·梁惠王》)这答话正合齐宣王心意。

(作者:台湾大学哲学系教授)