一

今存《鹖冠子》十九篇本，系唐陆佃所解。但它在流传的过程中，不论卷数或篇目都经常矛盾百出，各不相同。最早是《汉书·艺文志》“道家类”载有《鹖冠子》一篇，并注云:“楚人，居深山，以鹖为冠。”尔后，《隋书·经籍志》“道家类”载有《鹖冠子》三卷，注中也提到:“楚之隐人”。《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》、《宋史·艺文志》等，皆沿袭《隋书·经籍志》所载，并不再对《鹖冠子》作任何注释和说明，又，唐韩愈读《鹖冠子》时见到的是十六篇本，与陆佃所解十九篇本异；而宋代《四库书目》则载《鹖冠子》为三十六篇。由于该书的卷数或篇目在流传的过程中很不相同，加之它的思想内容比较庞杂，与《国语》、《战国策》、贾谊《鵩赋》等多有相同语，遂有剽窃之嫌，故前人多判定它为伪书，并贬低其学术价值。

最早判定《鹖冠子》为伪书并贬低它的学术价值的是柳宗元。他说：“余读贾谊《鵩赋》，嘉其词，而学者以为尽出《鹖冠子》。余往来京师，求《鹖冠子》无所见，至长沙始得其书。读之，尽鄙浅言也。惟谊所引用为美，余无可者。吾意为好事者伪为其书，反用《鵩赋》以文饰之，非谊有取之决也。太史公《伯夷列传》称贾子曰:‘贪夫徇财，烈士徇名，夸者死权’，不称《鹖冠子》。迁号为博极群书，假令当时有其书，迁岂不见耶？假令真有《鹖冠子》书，亦必不取《鵩赋》以充入之者。”（《柳柳州文集·辨鹖冠子》）柳说发表后，得到了许多人的响应。如晃公武认为《鹖冠子》“意皆鄙浅，宗元之评盖不诬”（《郡斋读书志》）；陈振孙则认为“柳说为长”(《书录解题》)，王应麟也认为柳子之辨为“知言哉”(《困学纪闻》)；而姚际恒认为《鹖冠子》的篇数“逐代增多”(《古今伪书考》)，可证其伪。上述说法也得到了今人的认同，像张心澂的《伪书通考》、黄云眉的《古今伪书考补证》，皆将《鹖冠子》判入伪书之列。当然，在这期间，也有不少学者对《鹖冠子》做了某种肯定性评价，像韩愈即认为《鹖冠子·博选》篇中的“四稽”、“五至”说“当矣”，“使其人遇时，援其道而施于国家，功德岂少哉?”(《韩昌黎全集》卷十一)并且他的看法也得到了刘勰、宋濂、王闿运、梁启超等人的支持。但总起来看，将《鹖冠子》判为伪书并贬低其学术价值的这一派占上风，因而使该书受到了历史的冷遇。

其实，认为《鹖冠子》为伪书的论据是很不充分的。就拿《鹖冠子》卷数或篇目的变动情况来说，这固然是怀疑该书真伪的重要依据，但不是唯一的根据。因为史籍记载的卷数或篇目与该书实际存在的卷数或篇目不相一致的情况，在历史上是存在过的。像《管子》书，司马迁只提到他读过《牧民》、《山高》、《乘马》、《轻重》、《九府》，而刘向校定《管子》时为484篇，定著86篇，今存仅76篇，我们不能因此说《管子》是伪书。同理，既然《鹖冠子》早已被《汉书·艺文志》著录，并注明为“楚人”，那么它就是一部来路清楚的前已有之的古书。至于它的篇目或卷数前后不一致的矛盾，我倒同意这种推测，即当时可能有两种本子：一种是汉志所著录的《鹖冠子》一篇本，一种是在民间流行的多篇本，后者乃汇辑为韩愈所见到的十六篇或陆佃所注解的十九篇本。我们知道，《汉书·艺文志》的著录是根据刘歆《七略》编辑成的，而刘歆《七略》则取自刘向《别录》。刘向校书时，分管经、传、诸子、诗赋，而任宏分管校理兵书，最后由刘向“论其指归，辨其讹谬，叙而奏之”。既是这样，那么刘向在校理《鹖冠子》时按照自己的分工和选择视界，把他认为是道家内容的篇章保留，而对道家以外的其它内容予以省略，这是大有可能的。而刘歆的《七略》是否保留了刘向《别录》的原貌，我们不可得而知，但由于几经筛选，到汉志著录《鹖冠子》时只保留了一篇。刘向省略《鹖冠子》篇目的推断，也可从任宏校理兵书时省略一些兵书得到旁证。汉志兵权谋十三家下注云:“省《伊尹》、《太公》、《管子》、《孙卿子》、《鹖冠子》……二百五十九种”。既然任宏能省略《鹖冠子》等书的兵家篇章，那么刘向也就可以省略《鹖冠子》道家以外的篇章了。这大概就是汉志“道家类”只著录《鹖冠子》一篇的原因。然而，汉志所著录的这个一篇本只是一个官方校本，大概还有一个未省略的版本继续在民间流传，并在汉唐间几经散佚和整理，乃至有十六篇和十九篇本。至于《隋书·经籍志》所载《鹖冠子》三卷和宋代《四库书目》所载三十六篇，晃公武在其《郡斋读书志》中对此做了很好地辩解。他认为隋志所载之三卷，乃为他见到的八卷本之中的“中三卷十九篇，(韩)愈所称两篇(即《博选》、《学问》——引者)皆在；宗元非之者篇名《世兵》，亦在……今削去前后五卷，止存十九篇，庶得其真。”因此，唐陆佃所解《鹖冠子》十九篇本大概就是在民间流传并最后形成的定本，否则，南宋晃公武是见不到“三卷十九篇”的。

再拿《鹖冠子》有剽窃之嫌来看，其论据也是经不起推敲的。《国语》成于战国初，《战国策》虽经刘向整理，但其基本材料则出于战国时代。即或《鹖冠子》抄袭了《国语》、《战国策》的语句，那只能证明该书比《国语》等晚出，而不能作为判定《鹖冠子》是伪书的根据。因为古书中，思想互渗或互相使用相同的资料，几乎是一种普遍现象。倘若因为某著作沿用了其它著作的一些语句或资料，而轻易地判它为伪书，照这种标准，恐怕中国古籍中就没有几本是真书了。据此，尽管《鹖冠子》与贾谊《鵩赋》有许多相同语，但同样不能成为判定《鹖冠子》为伪书的根据。因为假若《鹖冠子》比《鵩赋》早出，那就是《鵩赋》抄袭了《鹖冠子》，这样一来，《鵩赋》岂不是成了伪作吗？显然，这种论证方法，无论与事实或逻辑都是相悖的。

因此，我们判断《鹖冠子》的真伪，不能仅凭该书卷数或篇目变动情况，以及它与其它著作有多少相同的语句，而应当根据它透显出来的时代信息而加以定性定位，根据它的思想内容而觅踪其真实的历史存在。据此，笔者认为尽管司马迁在《史记》中没有提到《鹖冠子》，但该书应为先秦已有的一部古籍，而今本大致保留了这部古籍的原貌。

首先，从《鹖冠子》所记述的人物和事件来看，它基本上是取自秦以前，而对秦以后无涉及。例如:《备知》篇记载了尧让贤于舜、汤武放弑等事，所提到的名字有伊尹、太公、百里、申包胥、管仲等人；而《世兵》篇则记述了鲁将曹沫与齐相战、齐桓公称霸诸侯、燕将剧辛被赵打败等事，《世贤》篇记述了赵悼襄王与赵将庞煖的对话；它们皆发生在春秋、战国时期。从《鹖冠子》所记述的人物和事件中，看不到秦以后的痕迹。其次，从该书所反映出来的时代特点看，它似乎是在为战国末年的封建统一作舆论准备。纵观《鹖冠子》的基调，即始终是围绕着“一”字而展开论述的。如它说:“同之谓一，异之谓道”(《环流》)；“天之不违，以不离一。天若离一，返还为物”(《天则》)。它用这个“一”来审视当时社会的形势，则把实现“一人”之治悬为政治奋斗目标。即:“天用四时，地用五行，天子执一以居中央”（《王鈇》）；“一人唱而万人和，如体之从心，此政之期也”(《天则》)。如果对《鹖冠子》的这些话作时代定位，其与《韩非子》、《吕氏春秋》几乎同出一调。学界皆知，无论韩非抑或《吕氏春秋》都是主张实现战国末年的封建统一的。如《韩非子·扬权》说:“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。”而《吕氏春秋》则把“一”视作宇宙的本体，认为“一则治，异则乱，一则安，异则危”(《不二》)；并着重强调:“王者执一而为万物正……天下必有天子，所以一之也”(《执一》)。两相比较，如果没有相同的时代氛围，《鹖冠子》不会提出封建统一的政治要求的。再次，从《鹖冠子》所反映出的制度来看，它基本上是论述的楚制。如《王鈇》篇说:“庞子曰:‘愿闻天曲日术。’鹖冠子曰:‘其制邑理都使曜习者五家为伍，伍为之长，十伍为里，里置有司，四里为扁(陆佃解扁当为甸)，扁为之长，十扁为乡，乡置师，五乡为县，县有啬夫治焉，十县为郡，有大夫守焉。’”有人认为这个行政编制与《齐语》中关于管子制“五家为轨，轨为之长”一段话相同（黄云眉:《古今伪书考补证》，山东人民出版社1959年版，第152—153页。），其实它反映的是楚国行政体制。就拿“县”这个行政单位来说，史学界公认春秋时设县最早的当推楚国。如清董说认为:“楚灭陈为县，见《史记》，县名始此，非始于秦也。”而顾颉刚则进一步指出，楚武王灭权以后在此设“尹”和“县尹”，“这是春秋的第一个县。”(《春秋时代的县》，《禹贡半月刊》，卷七，第六、七合期。)据此，《鹖冠子·王鈇》所记述的这个王畿以外的行政编制，应是以楚制为背景的。并且，该篇还提到“令尹”、“柱国”的官名，这些官制也皆为楚国所专有。因此，《鹖冠子》应是一部与楚文化有密切关涉的著作，否则它不会把楚国的地方行政体制作为“天曲日术”来赞颂的。最后，从《鹖冠子》所使用的一些哲学用语来看，它也具有鲜明的地域和时代特征。该书除了把“道”、“气”、“天”作为基本哲学范畴外，还提到了“太一”的概念。而它所说的“太一”，一是指“道”说的，如《泰鸿》说;“泰一者执大同之制，调泰鸿之气，正神明之位者也……傅谓之道，得道之常……故曰道德。”二是指中央天帝说的，如该篇又说：“中央者太一之位，百神仰制焉。”就前一种意义来说，其与《庄子·天下》、《吕氏春秋·大乐》篇相同，它们皆把“太一”释为“道”。而就后一种意义来说，似乎它取自《史记·天官书》中关于“太一”为天帝之别名意，但《史记》的这种说法则是源于楚国。如宋玉《高唐赋》云:“醮诸神，礼太一。”他把“太一”视为传说中的天神。可见，《鹖冠子》所说的“太一”应是对先秦道家和楚地传统理解的综合，并从特定层面昭示了它与先秦道家和楚文化的渊源关系。因此，根据上述论证，《鹖冠子》绝非柳宗元所说的“好事者伪为其书”，而应当是先秦已有的一部古籍。

既然如此，那么，《鹖冠子》的创作年代是在什么时候呢？王闿运曾认为鹖冠子的活动年代，“当齐威、魏惠之世，稍在孟子之前”(《湘绮楼集·鹖冠子序》)。李学勤通过对《鹖冠子·世贤》关于赵悼襄王与庞煖对话的考证，认为鹖冠子的活动年代当在“楚顷襄王、考烈王之世，也就是公元前300年至240年左右，战国晚期的前半”，“至于《鹖冠子》的成书，要更迟一些”（《〈鹖冠子〉与两种帛书》，载《道家文化研究》第1辑，上海古籍出版社1992年6月出版。）。而吴光则认为鹖冠子的活动年代在公元前300年至220年左右，其书当成于“战国末期至秦楚之际”(见《黄老之学通论》，浙江人民出版社1985年版，第157页)。而依笔者之见，根据《鹖冠子》的基调是宣传统一及它所说的“太一”义与《吕氏春秋》相同等，其创作年代大概与吕书的成书年代差不多，即公元前238年前后。另外，《鹖冠子》的《泰鸿》、《天权》等篇，还讲了一些五行与阴阳、四时相配的原理，其框架颇与《吕氏春秋》的“十二纪”相似，而没有“十二纪”详尽。从这方面看，《鹖冠子》可能比吕书成书要早一些。但不管从哪一方面说，《鹖冠子》都应是秦统一六国前的一部著作。当然，《鹖冠子》其人可能比其书要早一些，并且其中有些篇章也不一定是鹖冠子亲作，很可能是由其弟子整理而成，或杂有包括庞煖在内的诸弟子的作品。但从总体上来说，《鹖冠子》这部书则反映了鹖冠子这派道家的基本思想，并为我们了解战国黄老之学的演化提供了一个宝贵的线索。

二

关于《鹖冠子》的学派所属，汉志把它列入道家是没有错的。该书虽然内容比较庞杂，但其基本倾向却以“道”为中心而通论政治、军事和人生，宣传“无为”、“神化”等思想，并对仁义礼法等百家之学兼收并蓄，因此，它应属于战国黄老学派的著作。

《鹖冠子》的地位是由它在战国黄老思想发展中所起的作用而决定的。学界皆知，战国黄老之学有两个发源中心，即齐国和楚国。前者以稷下道家为代表，并集中反映在《管子》的《心术》、《白心》、《内业》等四篇文章中，而后者则以长沙马王堆3号汉墓出土的《黄老帛书》、《庄子》外杂篇中的黄老派（参见刘笑敢:《庄子后学中的黄老派》，载《哲学研究》）1985年第6期。）等为代表。它们各自从不同的视界把老子的思想指向了现实，并成为汉初黄老之学的源头。《鹖冠子》既然为战国楚人所著，并且它使用的一些哲学范畴和所反映的行政官制皆属于楚文化，那么它就是楚道家系统的一个支派。另外，《鹖冠子》还把“阴阳”、“天官”与“道德”相提并论，而这正体现了楚地黄老道家的特点。因为在晚周时，楚地的黄老道家是“与阴阳术数进一步密切结合”（李学勤:《再论楚文化的传流》，载《楚文化觅踪》，中州古籍出版社1986年版。）的。又据唐兰先生《<老子》乙卷前古佚书与其它古籍引文对照表》,《鹖冠子》与《黄老帛书》的相同语有十六、七处。这些都足以证明《鹖冠子》应属于楚道家系统，并显示出楚地的黄老之学在战国末年仍然存在。正是由于《鹖冠子》处于这种特殊的历史条件，所以它不仅是传播楚黄老之学的载体，而且在纵向上也是把黄老之学传播到秦汉时期的一个重要中间环节。当然，《鹖冠子》作为战国末年的黄老著作，它在横向上也吸取了稷下道家的许多思想。但从总的倾向来看，它应属于楚道家系统，并对推动楚黄老之学往秦汉时期的传播有着不可忽视的作用。

概括起来说.《鹖冠子》对楚黄老之学的传播主要有如下三方面作用:

（一）由“道”向“气”转化的中间环节

《鹖冠子》同其它黄老著作一样，也把老庄道家的“道”作为最高哲学范畴。它说:“所谓道者无已者也，所谓德者能得人者也。道德之法，万物取业。”(《环流》)“道”所以成为《鹖冠子》的最高哲学范畴，是因为它赋予道以宇宙究竟义，将道论释为万物“所以然者”。即:“随而不见其后，迎而不见其首，成功遂事，莫知其状。图弗能载，名弗能举，强为之说曰：芴乎芒乎，中有象乎；芒乎芴乎，中有物乎；窅乎冥乎，中有精乎。致信究情，复反无貌，不能为人业。”(《夜行》)这些说法与老子对道的规定并无二致，它们皆属于自然观上的道一元论。然而，与老子哲学不同的是，《鹖冠子》则较多的使用了“气”的概念。如《泰录》篇说:“精微者，天地之始也。……故天地成于元气，万物乘于天地。”《度万》则说:“阴阳者气之正也，天地者形之正也。”《环流》又说:“阴阳不同气，然其为和同也。”在它看来，天地始于精微的元气，而元气又分为阴阳不同性质的气，万物乃是阴阳二气相整合的结果。照这种说法，“气”便成为万物的始基，《鹖冠子》在自然观上似乎属于气一元论。

那么，在《鹖冠子》哲学中究竟是“道”为根本抑或“气”为根本呢?《鹖冠子》回答说:“有一而有气，有气而有意，有意而有图，有图而有名，有名而有形，有形而有事，有事而有约，约决而时生，时生而物生。故气相加而为时……万物相加而为胜败，莫不发于气，通于道。”(《环流》)“空之谓一，无不备之谓道，立”、“好”。“阴阳不同气，然其为和同也；酸咸甘苦之味相反，然其为善均也；五色不同采，然其为好齐也。”(《环流》)因此，统治者欲治理好国家就必须效法天地的规律，使“寒者得衣，饥者得食，冤者得理，劳者得息”，并谨慎地使用刑罚:“生杀法也，循度以断，天之节也”(《天则》)。《鹖冠子》的这种思想，几乎与《黄老帛书》关于文武、动静“参于天地，合于民心”(《经法·四度》)的主张如出一辙。但是，与《黄老帛书》等不同的是，《鹖冠子》不仅主张法天地而治，同时它还主张法制度而治。像《王鈇》把“五家为伍，伍为之长”的“天曲日术”作为理想的制度加以赞美，并认为实行这种行政体制即可达于“为”、“神化”、“合四海以为一家”，就集中反映了它的“无为”也内含着法制度而治的要求。而在黄老之学的演化过程中，真正把“无为”的实行立足于法令和制度作保障的是西汉曹参这派政术家。《史记》所谓曹参对肖何制定的一套律令“遵而勿失”（《曹相国世家》），以及“汉承秦制”等记载，就集中说明汉初黄老之学的“无为”作为一种政术，是依赖于完备的法律和制度而加以贯彻的。从这方面看，《鹖冠子》既主张法天地而治，又主张法制度而治，确实构成了从战国黄老之学的“无为”向汉初黄老之学的“无为”转化的中间环节。