摘  要：“法术势并用说”是韩非思想研究的主流观点。它创始于冯友兰，发展于民国，兴盛于现代学术界。然而，“法术势并用说”于韩非著作缺乏文献依据，并非韩非本人的观点，而是后人之发明。造成此说的直接原因是对文献的误读和剪裁。事实上，韩非主张的“任势”，就是主张运用“法术”“赏罚”“毁誉”。韩非虽然肯定了“势”的重要性，但却否定了“势”的独立性。君主之所以能够善于用势，是因为他善于运用“法术”“赏罚”“毁誉”等，离开这些，就无所谓处势、任势。进一步说，基于“法术势并用说”的“法术势核心说”亦难成立。“法术势”理论在创立之初便在研究方法、研究材料、研究内容上存在未经充分论证的预设。总之，韩非思想是“法术并用”而非“法术势并用”，其核心是“法术”而非“法术势”。

“法术势并用”是当今韩非思想研究的主流话语，学界对此几成定论，围绕“法术势”的最大争议，不过是“法”“术”“势”谁是中心而已。然而，笔者在读《韩非子》时曾有疑惑：任法、用术尚好理解，“势”该怎么用呢？更加令人生疑的是，韩非研究者几乎言必称“法术势”，而韩非却在他的著作中言必称“法术”，这是怎么回事呢？“法术势并用说”从何而来？“法”“术”“势”是何关系？“法术势”在韩非思想中处于何种地位？这些疑问均围绕“法术势并用说”而展开。 

一、冯友兰创立“法术势并用说”，但缺乏文献依据 

韩非思想是法、术、势三者并用，这个论断基本上成了当今学界的“常识”。然而，自韩非以降的两千多年里，这个“常识”出现得似乎并不太早——笔者以“法术势”“法势术”“势术法”“术法势”“术势法”为关键词，对“中国基本古籍库”进行搜索，均无相关词条。唯有“势法术”搜到“当其在任之日以声势法术恐吓笼络乎人”（《闲中今古》卷上），与韩非思想无关。其实，“法术势并用”这个“常识”是近代法家研究的产物。 

冯友兰创立了“法术势并用说”。他在《中国哲学史》中指出：“法家中有三派，一重势、一重术、一重法。”该观点本自梁启超。梁氏认为，战国法家有三个流派：慎到是“势治主义”，申不害是“术治主义”，韩非是“法治主义”。由于他认为“法治”与“势治”“术治”根本对立，故韩非只是三派之一。冯友兰继承了法家三派说，不同之处在于他认为韩非“集此三派之大成”，综合了三派学说，他说：“韩非以为势、术、法，三者，皆‘帝王之具’，不可偏废”，“势、术、法，并用，则国无不治矣”。冯氏的观点得到了一些学者的响应，如陈汉钦在《韩非的社会思想》中认为：“法术及势三者，皆为社会统制及政治统制之工具，相依为用不可偏废。”陈启天在《中国法家概论》中认为：“《韩非子》此书不但集法家理论的大成，而且集先秦学术的大成，主旨在发挥法、术、势三种统治方法，以推翻封建政治，建立君主政治。” 

但是，“法术势并用说”在民国时期并不是主流话语。如丘汉平在《先秦法律思想》中认为韩非主张法、术，但是反对势治，他说：“《功名》一篇完全是慎到的‘势’治论，绝非韩非学说所能容的。”再如，郭沫若在《十批判书•韩非子的批判》中认为“韩非子是法术家”，批评梁启超“以为韩非是法治派而非势治派”是误读了文献，“韩非才正是一位极端的势治派”，但他并没有说过“法术势并用”之类的话，似乎对“法术势并用说”持保留意见。 

建国后，“法术势并用说”获得了学界的广泛认同。侯外庐等人在《中国思想通史》中认为：“韩非的法术论，就把法、术、势三者结合起来，认为三者是不可分离的东西。”任继愈主编的《中国哲学史》认为：“韩非总结了商鞅、申不害和慎到三家的思想，提出了以法治为中心的，法、术、势相结合的法治思想。”刘泽华先生在《中国古代政治思想史》中说：“在势、法、术方面，韩非无疑是集大成者。他明确地宣布，势、法、术三者都是帝王手中的工具。”杨宽在《战国史》中指出：“（对于法家三派）韩非主张取长补短，把‘法’、‘术’、‘势’三者结合使用。”不难看出，这些学者虽然学术背景、学术风格迥然不同，但是在“法术势并用”的观点上没有异议。 

在此基础上，还有学者对“法术势并用说”做了进一步深化，将之发展为“法术势循环互补说”。如蒋重跃在《韩非子的政治思想》中说，“我们认为冯友兰先生所谓‘韩非以为法术势三者，皆帝王之具’的提法是正确的”，但是“过去的研究认识到法术需要互相补充，势也需要法的补充，但对法是否需要势的补充，术势是否需要互补，仍不明确”。根据他的研究，他认为：“三者互为条件、互相需要、相互补足，存在着循环互补的关系。”从“并用”到“循环互补”，“法术势并用说”可谓是被发挥到了极致。 

在学界共识的基础上，“法术势并用说”理所当然地写入了教科书，如本科教材《中国古代史教程》说：“韩非认为欲建立君主的专制统治，君主本人必须兼用法、术、势三种手段。”人教版高二历史教材也说：“法家学派的集大成者是战国末期的韩非子。他汇集了早期法家的学说，主张君主要以法治国，利用权术驾驭大臣，以绝对的权威来震慑臣民，提出了系统的法治理论。” 

从冯友兰到教科书，“法术势并用说”得到了学界充分的发挥和人们广泛的认同。吊诡之处在于，学界言之凿凿、几无争议的“法术势并用”，在《韩非子》书中却找不到直接文献证据。 

在《韩非子》书中，韩非从未说过“法术势皆帝王之具”之类的话。韩非所言“帝王之具”出自《定法》篇，他在《定法》中说：“君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”君主如果无“术”，就会在上面被蒙蔽，臣下若无“法”的约束，就会在下面出乱子，因而“法”“术”缺一不可。“帝王之具”是指“法”和“术”，根本不涉及“势”。冯友兰说“韩非以为势、术、法，三者，皆‘帝王之具’”，而刘泽华先生说韩非“明确地宣布，势、法、术三者都是帝王手中的工具”，岂不诬也哉？ 

与“法术势并用”查无实据形成鲜明对比的是，“法术并用”于韩非书中几乎随处可见，如“主用术则大臣不得擅断，近习不敢卖重；官行法则浮萌趋于耕农，而游士危于战陈”，“万乘之主，有能服术行法以为亡征之君风雨者，其兼天下不难矣”，“（明主）明于尧不能独成，乌获之不能自举，贲、育之不能自胜，以法术则观行之道毕矣”，等等。 

学界对韩非的研究，由“法术势并用说”进而发展到了以“法术势”概括韩非思想体系的地步，即“法术势核心说”。如蒋重跃认为：“韩非政治思想是以法、术、势为相关的核心范畴而形成的思想体系。”张觉认为：“韩非的政治学说，就其性质来讲，是一种纯粹的君主独裁论，也就是古人称道的‘帝王之学’。这种‘帝王之学’的要点，便是法、术、势兼治的专制论。”“法术势”甚至被部分学者上升为对整个法家思想的概括，如刘泽华先生把“法术势”视为慎到、申不害、《商君书》和韩非的思想共性，称法家思想为“以法、势、术为中心的政治思想”。然而，学者言所必称的“法术势”核心，于韩非书中同样找不到确实的证据。

在韩非的自我认知中，“法”“术”才是其人其学的特征和要点。韩非称法家人物为“法术之士”“智（知）法之士”“能法之士”“智（知）术之士”“有术之士”等，并以此自居，未曾见他言称有势之士、知势之士或能势之士，遑论以此自居。在《问田》篇中，堂谿公批评韩非说：“臣闻服礼辞让，全之术也；修行退智，遂之道也。今先生立法术，设度数，臣窃以为危于身而殆于躯。何以效之？”韩非对曰：“然所以废先王之教，而行贱臣之所取者，窃以为立法术，设度数，所以利民萌便众庶之道也。”堂谿公认为“立法术，设度数”会招来杀身之祸，希望韩非明哲保身。韩非认为“立法术，设度数”能够“利民萌，便众庶”，为了民众利益他甘愿牺牲。在对话中，不论是堂谿公，还是韩非本人，均视“法”“术”为韩非的主要政治主张，亦无关乎“势”。 

韩非言必称“法”“术”，甚至在一些表述中排除掉了“势”。如韩非说：“释法术而任心治，尧不能正一国……使中主守法术，拙匠执规矩尺寸，则万不失矣。”韩非把“守法术”当作了治国万不一失的手段，没有给“势”留下丝毫余地，“法”“术”哪里还需要“势”的补充呢？韩非还说：“人主之大物，非法则术也。法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。”“人主之大物”是指君主统治的主要手段，“非法则术”把“势”完全给排除了，“势”怎么还能与“法”“术”相提并论？

二、“法术势并用说”来自对文献的误读和剪裁 

“法术势并用说”自提出至今已有近九十年的历史，虽然学界对此有不少论述，但大体上都没有超出冯友兰的基本思路——从“法家三派”到“法术势并用”。因而，对“法术势并用说”做一番正本清源的工作十分必要。 

在《中国哲学史》中，冯友兰于第十三章论述“韩非及其他法家”，其中第三节为“法家之三派”，认为“法家中有三派”：“慎到重势”，“重术者以申不害为宗”，“重法者以商鞅为宗”。第四节为“三派与韩非”，认为韩非“能集此三派之大成”，接下来是对“法术势并用说”的论证，笔者全引如下：

“韩非以为势、术、法，三者，皆‘帝王之具’，不可偏废。故曰：‘势者，胜众之资也。……故明主之行制也天，其用人也鬼。天则不非，鬼则不困，势行教严，逆而不违。……然后一行其法。’（《韩非子•八经》）‘明主之行制也天’，言其依法而行，公而无私也。‘其用人也鬼’，言其御人有术，密而不可测也。以赏罚之威，‘一行其法’。势、术、法，并用，则国无不治矣。”

这段论证分为三个部分：第一部分是“韩非以为……不可偏废”，上文已经做出驳正；第二部分是《八经》引文，出自《八经》篇首章“因情”；第三部分是对《八经》引文的解释。仅就第二部分引文来看，第三部分做出的解释大体说得过去。但是，冯友兰在引用文献的时候，剪裁掉“因情”章不少内容。该章原文如下：

“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用则禁令可立而治道具矣。君执柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之制也；势者，胜众之资也。废置无度则权渎，赏罚下共则威分。是以明主不怀爱而听，不留说而计。故听言不参则权分乎奸，智力不用则君穷乎臣。故明主之行制也天，其用人也鬼。天则不非，鬼则不困。势行教严，逆而不违，毁誉一行而不议。故赏贤罚暴，举善之至者也；赏暴罚贤，举恶之至者也；是谓赏同罚异。赏莫如厚，使民利之；誉莫如美，使民荣之；诛莫如重，使民畏之；毁莫如恶，使民耻之。然后一行其法，禁诛于私家，不害功罪。赏罚必知之，知之，道尽矣。”

冯氏引文的第一句话是“势者，胜众之资也”，这句话在“因情”章中与“柄者，杀生之制也”相对成句，讲的是赏罚（“柄”）和权力（“势”）的重要性，和“法术势并用”无关，然而冯友兰却将“柄者”句删掉。冯氏引文的第二句话是“故明主之行制也天，其用人也鬼”，冯友兰将前半句解释为“依法而行，公而无私”，其实不然。在“因情”章中，“行制”对应的是“柄者，杀生之制也”。专家解释说：“英明的君主行使生杀大权像天一样公正无私。” “行制”讲的是赏罚，不是法。冯氏引文第三句话是“天则不非，鬼则不困，势行教严，逆而不违”，在“因情”章中这其实是两句话：“天则不非，鬼则不困”是一句，顺承前文；“势行教严，逆而不违”是另一句，与“毁誉一行而不议”相对成句，讲的是君主要用权力严厉管教臣民，专一地实施“毁誉”，和“法术势并用”没有关系，冯友兰却将“毁誉”句删掉。冯氏引文第四句话是“然后一行其法”，这句话在“因情”章中和“禁诛于私家，不害功罪”本是一句，专家解释说：“然后坚定明确地执行法制，禁止臣下私行诛罚，不让他们破坏赏功罚罪的制度。”这和“法术势并用”也没什么关系，冯友兰却将“禁诛”句删掉。冯友兰说“以赏罚之威，‘一行其法’”，其实恰恰相反，原文本意是说君主应根据“法”行赏罚，保证赏罚的公正客观。 

“因情”章的主题是赏罚：第一，“赏罚”与“人情”的关系。人之常情有喜好和厌恶，君主根据喜好制定“赏”，根据厌恶制定“罚”。第二，“赏罚”与“势”的关系。韩非说“君执柄以处势，故令行禁止”，是说君主掌握赏罚可以据有权力，故能做到号令如山。第三，“赏罚”与“毁誉”的关系。“赏莫如厚，使民利之；誉莫如美，使民荣之；诛莫如重，使民畏之；毁莫如恶，使民耻之”，是说赏罚、毁誉要一起充分发挥作用。第四，“赏罚”与“法”的关系。“然后一行其法，禁诛于私家，不害功罪”，上文已经解释。第五，总结。“赏罚必知之，知之，道尽矣”，君主明白了如何赏罚，治国之道也就完备了。 

总之，《八经》“因情”章的主题本来是讲“赏罚”的，并不涉及“法术势”问题。这段文字经过冯氏剪裁之后，则变成了所谓的“势、术、法，并用”。 

后来，冯友兰完善了“法术势并用说”。《中国哲学史新编》第二十三章“战国时期最后的理论家韩非的哲学思想”的第三节为“韩非综合原来法家三派”，专门论证韩非“法术势并用说”。由于冯氏论证文字较多，笔者撮其要概括如下：首先，确立法家三派。冯友兰指出：“韩非以前的法家有三派，商鞅重法，申不害重术，慎到重势。”其次，引用韩非在《定法》中对商鞅、申不害的评论，认为韩非主张重法、重术，二者不可偏废。再次，引用韩非在《难势》中对慎到的“辩护”，论证韩非主张重势。最后，冯友兰指出：“韩非认为法、术、势三者都是‘帝王之具’。”引用《八经》“因情”章并作解释，这部分论证与《中国哲学史》大同小异。大体而言，《中国哲学史新编》在《中国哲学史》的基本思路上补充了《定法》《难势》材料，讨论了韩非与商鞅、申不害、慎到的思想关系，充实了原来的论证。 

需要指出的是，冯氏论证思路存在“逻辑跳跃”——从韩非综合“法家三派”并不能直接得出“法术势并用”：第一，韩非从“法家三派”继承的“法”“术”与“势”是同一层面的概念吗？如果不是同一层面的概念，“法”“术”“势”还能否并用？第二，即使韩非综合了法家三派，但是在韩非思想中除了“法”“术”“势”，还有“赏”“罚”“毁”“誉”，为什么不说“法”“术”“势”“赏”“罚”“毁”“誉”七者并用？从根本上讲，思想家与他人的学术关系不能说明思想家思想中的概念关系。“势”能否与“法”“术”并用，终究要到韩非思想的概念结构中去考察。（待续）

（贾坤鹏，河南大学历史文化学院讲师，先秦史学会法家研究会副秘书长  本文原载于《河南师范大学学报》（哲学社会科学版），2018年第2期，第77-84页，注释略。）