摘 要：“内圣外王”的本义是指无所不备、无所不在的“古之道术”，其后起义是指“内足以资修养而外足以经世”的学问。若“接着讲”，韩非之学亦是“内圣外王”。道体沿着两条途径向下落实为“内圣”与“外王”：一是道体内化为人的精神，精神积聚而成“德”，而“德”的最高层次是心中主道而虚静，是为“内圣”；二是道体落实为事物的内在法则，形成了“理”，“理”又落实为君主的统治手段“法”和“术”，是为“外王”。“内圣”与“外王”是并列统一关系。在理想政治中，圣人兼备“内圣”与“外王”；而在现实政治中，韩非所论偏重于“外王”。道家、儒家、法家均有“内圣外王”思想，故“内圣外王”应是先秦学术的共性，而非某家之专利。

早期的韩非研究不太关注韩非的“道论”，而后来的学者又受到了“疑古”思潮的影响——据胡适、容肇祖考证，《韩非子》五十五篇中只有七、八篇是可靠的，其他篇目包括《解老》《喻老》被认为不属于韩非作品。(参见胡适，第274页；容肇祖，第653－675页)近年来，随着“疑古”风气基本消退，《韩非子》中的大多数篇目，包括《解老》《喻老》在内，基本上被认为是可靠的。在此背景下，新的思想史问题相应产生：以往被排斥在外或者被单独讨论的“道论”，在被重新纳入韩非思想体系之后，应该处于什么地位？特别是它与“法术”的关系，又是怎样的？此外，“道论”并不只和“法术”有关，君主，特别是作为“圣王”的君主，他们不仅需要用“法术”治理臣民，同时还需要一番虚静无为的功夫与“法术”相配合。本文试图从“道论”探讨韩非的“内圣”(修身)“外王”(经世)之学，以期深化对韩非思想体系的认识。

一、“内圣外王”的含义与韩非“内圣”之学

在探讨韩非“内圣外王”思想之前，有必要对“内圣外王”的含义作一番辨析。

古今所言“内圣外王”有两层意思。第一层是《庄子·天下》篇的原始义。《天下》篇所说“内圣外王之道”是“无乎不在”、无所不备的“古之道术”，它“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”。后来，天下大乱，“道术将为天下裂”，成为诸子百家之学。在《天下》篇作者看来，诸子百家为“不该不遍，一曲之士”，只是“古之道术”的一偏、一隅，均不得称为“内圣外王”。第二层是后世学者从《天下》篇中抽离出“修身”和“经世”两个方面，凡是兼顾二者的学问均可称之为“内圣外王”之学。因而有儒家“内圣外王”说、老子“内圣外王”说、庄子“内圣外王”说、黄老“内圣外王”说等，实质上都是以内、外两个标准对诸子思想的讨论。

在韩非思想中，道体是“内圣外王”的基础，兼具本源和本体属性。首先，道体创生万物，是万物的本源。韩非说：“道者，万物之始，是非之纪也”(《韩非子·主道》。下引该书仅注篇名)，“(道)与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓‘常’”。(《解老》)其次，道体内在于万物，为万物本体。韩非说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。”(同上)因而，道体是不可被限定的存在。道体的无限性一方面表现为道不可见，韩非说：“夫道者，弘大而无形”(《扬权》)，“道在不可见，用在不可知”(《主道》)；另一方面又表现为道不可以命名，韩非说：“常者，无攸易、无定理。无定理，非在于常，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰‘道’。”(《解老》)

韩非之道体从客观存在内化于人，在“身”为“德”，在“心”为“道”，是为“内圣”。

“德”是“道”在人的个体层面的落实。韩非说：“道有积而积有功；德者，道之功。”(同上)这句话表面意思是说，“道”积聚起来便有功效，“德”即是“道”的功效。然而，道本来就浑然一体，谈不上积聚。因此，这其实是说，“道”以某种形式在人身上积聚起来，是为“德”。韩非说：“身以积精为德。”身体以积聚“精”为“德”，而“精”恰恰来自“道”。老子说：“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。”(《老子·第二十一章》)“道”未创生时，处于若有若无的状态，若有状态中有“物”，若无状态中有“精”。“精”当是“物”未生成时的精细状态。

“精”又叫作“神”，合称“精神”。韩非说：“‘上德不德’，言其神不淫于外也。神不淫于外则身全。身全之谓德。德者，得身也。”(《解老》)这与“身积精为德”是一个意思。韩非常常“精”“神”连用，如《解老》有“啬之者，爱其精神”，“魂魄去而精神乱，精神乱则无德”，“圣人爱精神而贵处静”，等等，这说明，韩非的“精”“神”是相通的，二者均是精神的意思。

人积聚精神而成“德”，分为两种情况：一是人之初生便积聚了精神。如老子说：“含德之厚，比于赤子……骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。”(《老子·第五十九章》)韩非在这方面没有论述。事实上，韩非认为人生下来便具有欲望，“人无毛羽，不衣则不犯寒；上不属天，而下不著地，以肠胃为根本，不食则不能活，是以不免于欲利之心”(《解老》)，因而可以推知韩非反对人生而有德。

韩非主张通过后天修养积精成德，其方法为“啬神术”。老子说：“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德。”(《老子·第五十五章》)韩非解释说：“啬之者，爱其精神，啬其智识也”，“众人之用神也躁，躁则多费，多费之谓侈。圣人之用神也静，静则少费，少费之谓啬。”(《解老》)少费精神叫作“啬”，那么如何能少费精神呢？韩非说：“凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。”(同上)“无为”“无欲”“无思”“不用”就是“啬”。韩非认为：“啬之谓术也，生于道理。”(同上)这是说，“啬神术”来自于对“道”和“理”的遵从。

韩非之“德”重在“身”，如“身以积精为德”，“身全之谓德。德者，得身也”等。(同上)韩非说：“为之欲之，则德无舍。”(同上)人若有欲望，“德”便游移在外而找不到归宿。“德”停留在“身”的层面，未能直指人心。在《喻老》中居于人心的被称作“神明”，韩非说：“空窍者，神明之户牖也。耳目竭于声色，精神竭于外貌，故中无主。中无主，则祸福虽如丘山，无从识之。故曰：‘不出于户，可以知天下；不窥于牖，可以知天道。’此言神明之不离其实也。”学界多将“神明”释为“精神”，恐非。“神明”的本义是通晓万物、主宰人间的神灵，“中”是指内心，“主”是“神明”。如果内心离开了神明，祸福虽然像丘山一样，也无法认识。因此，韩非是借“神明”比喻心中能够洞察万事万物的主宰。

这个主宰其实就是“道”。《扬权》篇云：“喜之则多事，恶之则生怨。故去喜去恶，虚心以为道舍。上不与共之，民乃宠之；上不与义之，使独为之。上固闭内扃，从室视庭，参咫尺已具，皆之其处。”这段话可以与《喻老》相参照：其一，此处韩非把“心”比喻成住所，把“道”比喻成房子里的主人，与《喻老》的“中无主”相对应；其二，“固闭内扃”是指“去喜去恶”，“扃”与《喻老》中的“户牖”同义，都是指人的耳目器官；其三，“庭”是指外界的万事万物，君主心中有道，那么观察外界事物，犹如近在咫尺。《喻老》则说人若心中无道，哪怕祸福像丘山一样，他也看不到。故“神明”是“道”，非“精神”之谓也。

然而，此“道”非本体之“道”，而是本体之“道”内化于人心之物，笔者认为这就是“道心”。《荀子·解蔽》引《道经》说：“人心之危，道心之微。”张舜徽解释说：“所谓道心者，言用心于道也。”(张舜徽，第42页)张氏所言或略有偏差，“用心于道”意味着“道”在“心”外。韩非说：“夫故以无为无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。”张氏所言，犹如“制于为虚”，可谓“制于为道”，非最高境界。若以韩非之意解“道心”，“道心”当是“虚心以为道舍”，道在心中、心中主道之谓也。

“内圣”包括修身为德、心中主道，其最高境界是“虚静”。韩非说：“虚者，谓其意无所制也。”(《解老》)“虚静”是意志绝对的自由自主。《扬权》说“虚心以为道舍”，“虚静无为，道之情也”，是说“道心”虚静。韩非还说：“虚则德盛。德盛之谓上德。”(同上)“道心”虚静，虚静则德盛。因而，“道心”为“德盛”，即德的最高层次。这意味着“心中主道”为“修身成德”的最终结果。总的来看，韩非的“内圣”功夫如下：通过“无为”“无欲”“无思”“不用”积聚精神而成德，“修身成德”以至于“心中主道”，其境界为“虚静”。

二、韩非的“外王”：由“道理”落实为“法术”

韩非之道体落实为事物的法则，形成了“理”，“理”又落实为君主统治手段“法”和“术”，是为“外王”。

“道”创生万物，又是万物之本体。如果仅强调“道”与“万物”的关系，最终不免于“道通为一”，即站在“道”的立场上消灭万物的差异。对于万物之差异，韩非认为：“理者，成物之文也”，“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后物可得道也。”(同上)“理”规定了事物方圆、长短之类的性质，故事物能够互相区分开来，进而能够为人们所命名。对于“道”和“理”的关系，韩非认为：“万物各异理，而道尽稽万物之理”，“道，理之者也。”(同上)“道”为一，“理”为多，然而“道”却能稽合万物之理，使事物各有纹理。那么“道一理殊”如何可能呢？韩非指出：“(道)无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。”(同上)我们似可推知：“道”创生万物，万物获得禀赋有种类、数量、程度之差异，故“万物各异理”。

“理”既有自然层面的“物理”，又有社会层面的“事理”。韩非说：“思虑熟，则得事理。得事理，则必成功。”(同上)又说：“因事之理，则不劳而成。”(《外储说右下》)“事理”主要是指事情的客观法则，有时也指事情应有的道理。《韩非子》书中提到三种“事理”：一是“臣主之理”，韩非说：“桓公不能领臣主之理而礼刑戮之人，是桓公以轻上侮君之俗教于齐国也，非所以为治也。”(《难一》)臣主之理，是指君臣之伦理；二是“治乱之理”，韩非说：“治乱之理，宜务分刑赏为急。”(《制分》)“治乱之理”是指治理乱国、乱世的依据；三是“法术度数之理”，韩非批评豫让：“不能说人主使之明法术度数之理，以避祸难之患。”(《奸劫弑臣》)“法术度数之理”是指法术等治国手段的依据。“臣主之理”之所以能够列入客观性的“理”，大概是因为在法家看来君尊臣卑是天经地义的客观法则。

老子主张“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·第二十五章》)，其思维是以自然法则统摄社会法则，展现出“实然法则”与“应然法则”的统一。韩非与之不同，他将“道”向下落实为各种具体的“理”，而又以“理”作为重构人间秩序的依据。韩非说：“理定而物易割也。”(《解老》)认识“物理”是为了宰割事物。同理，认识“事理”是为了统治臣民。韩非说：“因事之理，则不劳而成。”君主统治臣民的主要手段是“法”和“术”，而“理”构成了“法”“术”的形上依据。由于《韩非子》书中有“道法万全”(《饰邪》)、“福生乎道法”(《大体》)之语，有学者遂认为“道”“法”为同构关系。如台湾学者黄裕宜认为：“在最终判别《韩非子》的法学属性方面，竟呈现自然法与法实证主义的统合现象。究其原因，因天人合一、道法同构的观点，呈现将实然的原理过渡为人事的应然法则，或可谓‘实然即应然’。”(黄裕宜)黄说或忽视了“理”在“道”“法”中间发挥的作用：“道”首先支离为具体的“理”，其次“理”才被选择用来构建“法”。“法”之于“道”，与其说是“同构”，不如说是“重构”。

韩非说：“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。”(《定法》)“法”是指法令。然而，徒具法令不足以治民：“治国者莫不有法，然而有存有亡。”(《制分》)根据“理”，韩非确立了“法”的原则：第一，“法必严以重之”。韩非说：“治乱之理，宜务分刑赏为急……至于察君之分，独分也，是以其民重法而畏禁，愿毋抵罪而不敢胥赏。”(同上)“治乱之理”在于确定统一的赏罚界限——“独分”，其实是指“法必严以重之”。其“理”在于民众不敢触碰严刑峻法。第二，连坐。韩非说：“去微奸之道奈何？其务令之相规其情者也。则使相窥奈何？曰：盖里相坐而已。禁尚有连于己者，理不得不相窥，惟恐不得免。”(同上)连坐之“理”在于，如果别人犯罪就会牵连到自己，那么就会不得不相互监视。第三，不轻易变法。韩非说：“故以理观之，事大众而数摇之则少成功，藏大器而数徙之则多败伤，烹小鲜而数挠之则贼其宰，治大国而数变法则民苦之。是以有道之君，贵虚静而重变法。”(《解老》)“重变法”之“理”在于，事情多经变动往往难以成功。

韩非对“术”有两处定义，学界多默认为是对同一个“术”的定义，其实两处定义说的是两种“术”。第一种见于《定法》篇：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”此术的核心为循名责实，然后继之以赏罚，以选拔有才能之人，是为“刑名术”。第二种见于《难三》篇：“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。”此术的核心为“偶众端”，从多方面暗地考察、掌握群臣实情，使群臣不敢妄自为非，是为“参伍术”。“刑名术”“参伍术”是在批评申不害、管仲时分别提出的，两种“术”均非孤立定义，在《韩非子》其他篇章均有相关内容：“刑名术”见于《主道》《二柄》等篇，“参伍术”见《八经·立道》篇，二者又都见于《内储说上七术》篇。

两种术都是君主驾驭臣下的手段。据说子产曾经亲自侦查一件谋杀案，韩非对此评价道：“子产之治，不亦多事乎……不任典成之吏，不察参伍之政，不明度量，恃尽聪明劳智虑，而以知奸，不亦无术乎!且夫物众而智寡，寡不胜众，智不足以遍知物，故因物以治物。下众而上寡，寡不胜众者，言君不足以遍知臣也，故因人以知人……不修其理，而以己之胸察为之弓矢，则子产诬矣。”(《难三》)韩非批评子产不督促官员办案，而靠自己的聪明才智去察奸，叫作“无术”。之所以用“术”督责臣下，其理在于“寡不胜众”，故要“因物以治物”，“因人以知人”。

总之，韩非“外王”的主要内容是“法”和“术”。他说：“人主之大物，非法则术也。”(同上)“法”和“术”是君主统治的主要手段，而“道”“理”又构成了“法”“术”的形上依据。总的来看，从“道”“理”到“法”“术”呈现出以下关系：“道”创生万物，万物获得禀赋有种类、数量、程度之差异，落实为万物各异之“理”；圣人、明主又以“理”为依据制定出“法”“术”，重构人间政治秩序，是为“外王”。

三、韩非“内圣”与“外王”的关系

韩非的“内圣外王”是道体由两种途径落实而成，“内圣”效法的是道体的本然状态，“外王”效法的是道体的法则性。故“内圣”与“外王”是并列关系，无本末、体用之分。

1.理论层面“内圣”与“外王”相互支撑

“内圣”与“外王”自道体分道扬镳之后，二者仍然存在着互相支撑的理论倾向。

一方面，“内圣”有诉诸“外王”的理论倾向。韩非的道论继承自老子，在老子思想中道具有返本复初的性质，因而“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”(《老子·第五十七章》)。在韩非思想中，民众生下来便有欲望，特别到了近世，“人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱”。(《五蠹》)因而，老子式的虚静无为无益于治民。韩非认为：“虚无服从于道理。”(《解老》)笔者认为，此话言之未尽。我们知道，“理”是“成物之文”、“为物之制”，是事物内在的法则(或性质)。统治者仅仅服从事物的内在性质，并不能够改变事物。事实上，服从于“道理”是为了宰制事物，即根据“道理”制定“法术”。因而，“虚无服从于道理”进入政治领域必然是虚无服从于“法术”。

另一方面，“外王”有诉诸“内圣”的理论倾向。韩非说：“啬之谓术也，生于道理。”(同上)“啬”是“无为”“无欲”“无思”“不用”等，是修德的手段。“道理”生“啬”，落实下去便是“法术”生“啬”。韩非说：“释法术而任心治，尧不能正一国；去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮。”(《用人》)韩非将“法术”与“心治”对立起来。“心治”是君主凭借自己的知识、能力、好恶治国，“心治”不仅“日不足，力不给”(《有度》)，而且“轻虑重事，厚诛薄罪”，“喜则誉小人”，“怒则毁君子”。(《用人》)因而，君主采用法术治国，就要求“去甚去泰”“去智与巧”“去喜去恶”(《扬权》)，这便与“无为”“无思”“无欲”相通，故“法术”需要一定的“内圣”功夫相配合。

2.理想政治中“内圣”与“外王”相统一

“内圣”与“外王”自道体分道扬镳，只是存在相互统一的理论诉求。在韩非的政治理想中，圣人(或“圣王”“有道之君”)站在“道”的高度，兼备“内圣”与“外王”。

第一，圣人有“内圣”之修养。如“圣人之用神也静，静则少费，少费之谓啬”(《解老》)，“圣人虽未见祸患之形，虚无服从于道理”，“圣人不引五色，不淫于声乐”，“圣人爱精神而贵处静”。(同上)第二，圣人经世能致“外王”。比如“圣人者，审于是非之实，察于治乱之情也。故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸”(《奸劫弑臣》)，“圣人之治也，审于法禁，法禁明著则官治；必于赏罚，赏罚不阿则民用。民用官治则国富，国富则兵强，而霸王之业成矣”。(《六反》)第三，“内圣”与“外王”相统一。韩非说：“夫能令故德不去，新和气日至者，早服者也。故曰：‘早服是谓重积德。’积德而后神静，神静而后和多，和多而后计得，计得而后能御万物，能御万物则战易胜敌。”(《解老》)在保持“故德”的基础上使“和气日入”，不断积累德，最终达到虚静状态，这是“内圣”功夫。精神虚静那么计谋容易得当，“御万物”即包含以法治民、以术治官的意思，治理好臣民便能够战胜敌人，这是“外王”。

“内圣”与“外王”的统一具体又包括以下内容：第一，“内圣”与“法”的统一。韩非说：“事大众而数摇之则少成功，藏大器而数徙之则多败伤，烹小鲜而数挠之则贼其宰，治大国而数变法则民苦之。是以有道之君贵虚静而重变法。”这是将圣人虚静与不轻易改变法令相结合。第二，“内圣”与“刑名术”的统一。韩非说：“用一之道，以名为首，名正物定，名倚物徙。故圣人执一以静，使名自命，令事自定。……形名参同，用其所生。”(《扬权》)圣人效法道之虚静无为，让臣下自己提意见(使名自命)，然后让臣下根据自己的主张去做事(令事自定)，君主只需要检验臣下的“形”(功绩)与“名”(主张)便可坐收其功。第三，“内圣”与“参伍术”的统一。韩非说：“人有欲，则计会乱；计会乱，而有欲甚；有欲甚，则邪心胜；邪心胜，则事经绝；事经绝，则祸难生……是以圣人不引五色，不淫于声乐。”(《解老》)“计会”即计算，本自“计算之心”(《六反》)，“参伍术”是“藏之胸中”而深不可测的权术，圣人去掉欲望其实是为“参伍术”服务的。

“内圣外王”是韩非政治思想的最高境界，他在《大体》篇如此描绘“内圣外王”境界以及该境界下的理想社会：

古之全大体者，望天地，观江海，因山谷，日月所照，四时所行，云布风动；不以智累心，不以私累己；寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡；不逆天理，不伤情性；不吹毛而求小疵，不洗垢而察难知；不引绳之外，不推绳之内；不急法之外，不缓法之内。守成理，因自然；祸福生乎道法而不出乎爱恶，荣辱之责在乎己而不在乎人。故至安之世，法如朝露，纯朴不散；心无结怨，口无烦言。故车马不疲弊于远路，旌旗不乱于大泽，万民不失命于寇戎，雄骏不创寿于旗幢；豪杰不著名于图书，不录功于盘盂，记年之牒空虚。

在此境界中，圣人与天地、江海、山谷等合而为一，内心虚静，以法术治理国家而不妄为。君主达到“内圣外王”的境界后，整个社会呈现出一幅美好的图景：天下太平，民众无怨言，国家无战争，人民得以保全性命，无乱世以出英雄，无战功可以铭记，以至于史书无可记述之内容。

3.现实政治层面重“外王”

在纯粹理论层面和政治理想当中，“内圣”与“外王”是并列统一的。然而，越接近现实层面，韩非所论则越偏重“外王”。

在“明主”(或“明君”“明王”)层面，韩非所论以“外王”为主，“内圣”为辅。韩非说：“守自然之道，行毋穷之令，故曰明主。”(《功名》)明主虽然兼备“内圣”与“外王”，但是侧重点不一样。一方面，明主有些体道功夫，如“道者万物之始，是非之纪也，是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端”，“明君无为于上，群臣竦惧乎下”。(《主道》)另一方面，明主重在“外王”。韩非在这方面论述最多，大体可分三个方面：第一，以法术治理臣民，如“明主言法，则境内卑贱莫不闻知也，不独满于堂；用术，则亲爱近习莫之得闻也，不得满室”(《难三》)，“明君之蓄其臣也，尽之以法，质之以备”。(《爱臣》)第二，厚赏重罚，赏罚必信。如“明主必其诛也。是以赏莫如厚而信，使民利之；罚莫如重而必，使民畏之”(《五蠹》)，“明君之行赏也，暧乎如时雨，百姓利其泽；其行罚也，畏乎如雷霆，神圣不能解也”。(《主道》)第三，任用法术之士。如“明主不羞其卑贱也，以其能为可以明法，便国利民，从而举之”(《说疑》)。

韩非所论明主比较接近圣人，故二者有时放在一起论述。在“内圣”方面，明主与圣人均能克制欲望，韩非说：“圣人不引五色，不淫于声乐；明君贱玩好而去淫丽。”(《解老》)然而，节欲只是“内圣”的低级层次，明主似乎还达不到圣人的“虚静”境界。在“外王”方面，明主与圣人也有一些共同之处，如陟黜臣下，公正无私：“圣王明君则不然，内举不避亲，外举不避仇，是在焉从而举之，非在焉从而罚之。”(《说疑》)然而，也有程度的区别，如韩非说：“为人臣者，有侈用财货赂以取誉者……有务奉下直曲、怪言、伟服、瑰称以眩民耳目者。此五者明君之所疑也，而圣主之所禁也。”(同上)对于臣下的五种“奸情”，明主会产生怀疑，而圣人会果断禁止，可见明主在对事物的洞察力上比圣人要弱些。由此可知，圣人与明主有程度高低之分。

在“中主”层面，韩非所论基本上是“外王”，少有“内圣”。“中主”是普通君主，“上不及尧、舜而下亦不为桀、纣”。(《难势》)“中主”在历史中占据了绝大多数，韩非对“中主”的期许，基本上都是任用法术，如“使中主守法术，拙匠执规矩尺寸，则万不失矣。君人者能去贤巧之所不能，守中拙之所万不失，则人力尽而功名立”(《用人》)，“万乘之主，有能服术行法以为亡征之君风雨者，其兼天下不难矣”(《亡征》)，“人主将欲禁奸，则审合刑名者，言与事也”(《二柄》)，等等。

为什么越接近现实，韩非所论越偏重“外王”？笔者认为，这里面有两个方面的原因：其一，“法术”是法家的底色，是现实政治之所需，这无需赘言；其二，现实中的君主大都是“暗主”，不能对暗主作太高的要求。

韩非虽然声称为“中主”出谋划策，但是他内心深处则把这些君主视为“暗主”。韩非之所以写《说难》，正是因为当时的君主难以用道理去说服，“人主亦有逆鳞，说者能无婴人主之逆鳞，则几矣”，说者一不小心便有可能招来杀身之祸，因而韩非不得不作文论说如何说服君主，甚至不惜以“妾妇之道”获取君主的信任。韩非之所以写《孤愤》，正是因为“人主不合参验而行诛，不待见功而爵禄”，“与愚人论智”，“听左右近习之言”，结果法术之士被群臣排挤，甚至招来杀身之祸。可以说，《说难》《孤愤》所言“人主”其实就是暴君、昏君。

韩非在《问田》中道出了他对当时君主的真实看法。堂溪公劝韩非明哲保身，韩非回答说：“所以废先王之教，而行贱臣之所取者，窃以为立法术、设度数，所以利民萌便众庶之道也。故不惮乱主暗上之患祸，而必思以齐民萌之资利者，仁智之行也。惮乱主暗上之患祸，而避乎死亡之害，知明夫身而不见民萌之资利者，贪鄙之为也。”韩非两次提及“乱主暗上之患祸”，道出了法家所处的恶劣政治环境。在韩非内心深处，法家最大的敌人未必是重臣、奸臣，而是他们不得不依附的“乱主暗上”。

正是因为法家面对的多是暗主，所以不能对君主们求全责备。“法术”是现成的统治工具，其问题在“用”或者“不用”。“内圣”则需要一番修身的功夫，其“虚静”境界非寻常人所能达到。相对而言，“外王”易，“内圣”难，所以韩非对暗主期望并不高，能采用法术、懂一点虚静无为已经算是“明主”了。在暗主众多的情况下，若有大国君主“弃暗投明”，采用法术，便能以摧枯拉朽之势统一天下。

四、结语

学界多以“法术势”为核心重构韩非思想体系，构建的其实大都是“外王”之学。事实上，韩非既承老子道德学说，又集法家学说大成，兼采道、法之长，内以道德修身治心，外以法术治理国家，实为“内圣外王”之学。只不过“内圣外王”在不同的层面下展现出了不同的面相。在理想政治中，圣人兼备“内圣”与“外王”。在现实政治中，韩非所论偏重于“外王”，这里面有出于当时情况的考虑，但不足以掩盖韩非思想的深邃之处。如果我们只看到韩非关于现实政治的主张，遂以韩非思想只是富国强兵，那便真的是“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发”了。

关于“内圣外王”，当今学界争论不已，仿佛它为某家之专利。代表性讨论有以下四种：第一种是儒家“内圣外王”说。如熊十力以“内圣”和“外王”为线索写作《原儒》，他在《十力语要》中认为：“昔吾夫子之学，内圣外王。”(熊十力，第165页)又说：“庄子以内圣外王言儒者之道，其说当本之《大学》。然内外二字，但是顺俗为言，不可泥执。《大学》经文只说本末，不言内外。”(熊十力，第278页)第二种是老子“内圣外王”说。如张舜徽对儒家自称“内圣外王”不以为然，他解释“内圣外王”说：“君人者，掩其聪明，深藏而不可测，此之谓‘内圣’”，“显其度数，尊高而不可逾，此之谓‘外王’”。(张舜徽，第65页)他认为“内圣外王”来自老子：“(后世)不知庄生言‘内圣’，亦引申老子之意”，“抑老子又言域中四大，而王居其一，斯又庄生‘外王’之旨所从出。”(同上，第65－66页)第三种是庄子“内圣外王”说。如萧汉明认为：“《庄子》的内圣外王之说是庄子本人的思想，是庄子最为成熟的学术见解”，“在庄子，虚静、恬淡、寂漠、无为，是天地万物的根本特征，人能体悟到这一根本特征，有位者则能成就帝王之业，无位者亦可堪称为人中之素王。”(萧汉明)第四种是黄老“内圣外王”说。如梁涛认为：“‘内圣外王’是庄子后学黄老派提出的思想观念、政治主张”，“‘内圣’主要是指‘以天地为宗’，‘恬淡寂寞虚静无为’指一种超脱物外、逍遥自在的精神境界；而‘外王’则是指通过‘因循为用’、君无为而臣有为所达到‘海内归’‘天下服’的具体事功，指‘无为而功天下’。”（梁涛）

其实，以上各家看似争论颇大，其实都是在“内圣外王”的第二层意义上讲的，均属于“接着讲”，相互之间并无实质性冲突。梁启超说：“‘内圣外王之道’一语，包举中国学术之全部……其旨归在于内足以资修养而外足以经世。”(梁启超，第129页)“内足以资修养而外足以经世”正是第二层意义上的“内圣外王”之本质，梁氏一语指出了中国学术的精髓。通过对“内圣外王”接着讲，我们也不难看到：不仅儒家、道家有“内圣外王”，法家也有“内圣外王”。“内圣外王”已不再指无所不包的“古之道术”，而是后世各家各派的思想共性，故不应被视为某家某派之专利。