摘要：作为周秦之变的总结者，韩非子在多元权力逐渐覆灭、单一主权逐渐形成的历史过程中为政治理论奠基。韩非子建构了作为政治顶峰的天子，同时也从权力斗争、圣人之道、治理结构三个层面消解了作为特殊性个体的天子；在将“天子之位”视为政治中央集权的同时，天子本身又成了政治中央集权的工具。由此出发，不仅可以解释对皇权进行制度约束的合理性，也为秦汉之后的士大夫政治与礼法秩序开放了理论空间。

以西方既有的政治概念解释中国有着明显的局限性,中国历史传统及其政治论说蕴涵着丰富的智识资源，是我们深入理解中国、创造自主政治理论体系的无尽宝藏。法家在传统中国常与儒家并称，无论在实践层面还是在理论层面都对中国政治有着重大影响，重新审视法家的政治建构十分必要。

梁启超谈道：“我国之有国家主义，实自法家始。”作为先秦历史政治的总结者，韩非子有着系统而独特的理论创造。德国历史学家赫尔佐克将法家学说与欧洲的主权国家理论等量齐观，称其为历史上“第一套真正的国家理论”。主权理论是现代西方政治学的起点，事实上，中国的主权政治理论早在韩非子那里就已确立。寻求统一主权的韩非子不仅以“势”的论说确立了政治中央集权的优先性，同时在理论中消解掉作为特殊性个体的天子，以保证作为政治核心的“天子之位”的稳定性。在汪仕凯看来，中国共产党的成功，正是以社会革命重构了传统的政治中央集权模式并实现了大一统国家的现代转化。事实上，通过对韩非子主权理论的考察，我们可以清楚地看到政治中央集权早已在韩非子那里得到理论说明，并以其独特的建构在后世成为大一统重建不言而喻的前置条件。

一、2024主权与现代国家：中西政治理论的发端

现代国家是一个在历史中不断生成的概念，同时也是一个内涵多样的复杂概念。马克思在《哥达纲领批判》中批评庸俗民主派把民主共和国当作“千年王国”，并认为所谓“现代国家”会随着不同国家特殊的历史发展而改变，因此“‘现代国家’是一种虚构。”就秩序结构的生成而言，基于特定历史情境或历史属性的相似性，将会产生类似的秩序结构特征，并在智识层面形成概念与理论的趋同，这就为韩非子理论的比较研究提供了可能。

从西方政治学的角度来说，“现代”于16、17世纪初具雏形，政治学从神学中挣脱出来，开始与现代思想体系结合形成新的政治理论体系，其中主权理论居于核心地位。在许多学者看来，韩非子“势”的提出正是对统一主权的明确表达，例如冯友兰谈到：“韩非子指出，一个政权想推行它的法令，必须有专政的权力。这个威力就是‘势’。”陈启天更是明确地指出：“韩子中凡言势者，盖指权，或权力，或主权。”蒋重跃也认为“势”更多的是“主权归属”的问题。从这个角度来讲，当马基雅维里穷尽一切道德或不道德的手段追求君主权力的时候，韩非子却致力于确立“势”的不言而喻的核心地位。两者的理论有一个本质的区别，即马基雅维里是“以术求势”，韩非子是“以术保势”。对“势”的认知使得韩非子理论更接近霍布斯的主权建构。

主权理论的诞生根源于权力结构的历史变迁，表现为多统（多元权力）的社会史向一统的国家史转变。现代欧洲是从前现代的中世纪发展而来，中世纪的社会权力结构呈现出明显的多元局面，正如布罗代尔所说：“国家分解成我们已经说过的各种实体：城市、领地、村社。”封建领主、教会、自治城市、行会等构成了一个个独立的权力实体，一方面各权力实体之间为掠夺资源而不断爆发战争，使国家面临被肢解的威胁；另一方面则使民众被各种权力主体俘获，遭到多种暴力支配而丧失生存空间。中世纪社会权力结构的这两方面问题事实上都指向了对主权者的渴求，一方面国家不堪忍受多元权力主体之间的战争而呼唤主权者：“现代的主权理论乃是因内战频仍而使有序的中央集权统治受到威胁的产物。”另一方面民众也期望从多统权力的暴力中挣脱出来，实现自由：“贵族、教士、等级会议、城市自治体和行会是保守主义的顽固堡垒，实际上正是他们束缚了民众的自由。”克服封建权力的唯一可能路径，就是加强国家权力，建构主权。因此在涂尔干看来，作为国家的主权者对暴力的垄断，其实是把个体从封建性多元权力的暴力中拯救了出来。从这个意义上讲，主权国家的诞生即是现代政治的起点。

韩非子和霍布斯理论的相似性源于权力结构变迁的相似性。春秋战国之际，社会政治结构已经发生了许多变化。小家庭逐渐脱离宗法家族，地方贵族的支配能力减弱，无论是贵族还是平民都出现了中央化的趋向。这一趋势不断发展，春秋时期仍有兵权和隶民的世族到了战国时期已经被国家权力吸收：“这些世族所拥有的兵权以及对于耕民的支配权，被统一的国家权力所吸收，这正是春秋末年到战国时期的发展动向。”郡县代替封建、官僚代替贵族、全民战争代替贵族战争，这一系列的过程最终导致了阶层的平等化、社会的国家化，其最终的结果是创造出了“编户齐民”的行政体系，将分散的地方权力通过一种“社会革命”的形式收拢起来。与此相应，也出现了许多强调尊君以建立主权者的思想家，如孟子谈到天下“定于一”（《孟子·梁惠王上》）；《吕氏春秋》说“国必有君，所以一之也”（《吕氏春秋·执一》）；荀子倡言“君者，国之隆也”（《荀子·致士》）、“权出一者强，权出二者弱”（《荀子·议兵》）。其中，韩非子提出了最有力的主权思想，表达了明晰的主权意识，如“人主虽不肖，臣不敢侵也”（《韩非子·忠孝》）、“能独断者，故可以为天下主”（《韩非子·外储说右上》）、“事在四方，要在中央”（《韩非子·扬权》）。

正是基于主权的建立以及对封建主义权力分散的克服，福山认为中国秦朝的建立是第一个现代国家。福山对西方前现代的权力结构有着清晰的认知：“从政治发展的角度看，欧洲封建主义的关键不是领主和属臣之间的经济关系，而是隐含的权力分散。”而对于中国来说，早在秦汉时期就已经破除了家族式封建权力关系，因此福山才会说：“中国发明的不只是第一个国家，而且是第一个现代国家。”尽管中西方封建的性质不同，但是其表征的权力结构是相同的，其建立主权的趋向也是相同的。处于这一特殊历史时期，韩非子不仅认识到权威的确立对于天下重新“定于一”的重要意义，也在历史的镜鉴中意识到作为特殊性个体的君主削弱主权的可能性，并有意识地塑造了自己独特的主权理论。

二、2024政治中央集权与天子之位：天子的建构与消解

先秦时期中国主权理论的建构有别于现代西方，以君权为靶向，经历了否定之否定的过程，即在理论的发展过程中逐渐抛弃了作为特殊性实体的天子，而建构起不可撼动的政治中央集权的“天子之位”。这一过程源起于西周，而在韩非子思想中得到最为系统性的理论表达。

类似于西方将王权与特定国王区别开来，“汤武革命”以降的思想家在意识到“天命无常”之后，纷纷开始了对君主地位的反思。君权稳定性的破灭被描述为“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然”，甚至强烈尊王如荀子，也不认为君主是不可废的：“荀子思想中之君主，乃一高贵威严之公仆，而非广土众民之所有人。若一旦不能尽其天职，则尊严丧失，可废可诛。”韩非子一方面继承了尊君的传统，强调统一主权的重要性，另一方面又从权力斗争、圣人之道、治理结构三个方面对君的特征和性质做出限定。

与儒家不同，法家强调现实政治的残酷性，并以绝对的权力理性消解感性伦理。通过检视历史，韩非子意识到当政治中央集权建立起来之后，君主本身的特殊性不足以保证政治的稳定性，君主个人的情感或嗜好将随时成为统一主权的裂缝。为了使主权摆脱特殊性，韩非子通过历史中的权力斗争警示君王，并尝试在理论中抽离君主的人的属性。韩非子首先以“厉怜王”（《韩非子·奸劫弑臣》）揭示了君主作为人格化的政治集权所面临的危险处境。当建构统一主权成为历史趋势，君主所获得的顶峰权力同时也为他带来权力斗争的巨大风险，历史无数次验证了这一处境的现实性。为了保障集权的稳定，韩非子在《八奸》中理性分析了君主所面临的威胁，爱欲、亲情、大臣、外国等等都需防范。“人是社会关系的产物”，但为了避免成为“劫杀死亡之君”则不得不警惕一切风险，这种对周遭一切关系的防范隔绝，事实上构成了对君主社会属性的剥离，剥离社会属性也就意味着剥离人性。因此韩非子提出君王要隐藏一切欲望和思想：“君无见其所欲，君见其所欲，臣自将雕琢；君无见其意，君见其意，臣将自表异。”（《韩非子·主道》）最终达到的结果即是无人伦之情、无好恶之欲、无是非之智的“无为”状态：“明君无为于上，群臣竦惧乎下。”（《韩非子·主道》）在韩非子看来，除了维系最高权力，君王身上其他一切人的属性都应当舍弃，否则将有害于主权本身。这时的君王已经“非人化”，换句话说，君王成为了政治中央集权的工具，而且是为了在权力斗争中保住自己的性命不得不成为这样的工具。只有这样，君主才能“大不可量，深不可测”，最终达到“国乃无贼”（《韩非子·主道》）的结果。

通过现实权力斗争的分析剥离君主的人性之后，韩非子又通过对圣人之道的论述，从道德层面标榜君王的“无为”之德。当一个君主没有了庸常的人性之后，就变成了圣人，变成了有德之君。韩非子说：“凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。”（《韩非子·解老》）“无为、无欲、不思、不用”是作为政治中央集权的君主的理想品德，而这一品德的目的“集、成、安、固”本质上都指向了政治中央集权的成型与稳固。韩非子的圣人之道，意味着统一主权的绝对权威和主权者本身的无为是紧密相连的。正是君主的无为无欲，使政治保持“常道”：“圣人之道，去智与巧，智巧不去，难以为常。”（《韩非子·扬权》）韩非子对圣人品格的标榜其实是对抽离君主人的属性的深化，即在形下层面说明“无为”对于主权稳定的必要性之后，又在价值层面突出“圣人之道”的超越性。这一高标的超越性君主又隐晦地与现实政治相联系：“道在不可见，用在不可知。虚静无事，以暗见疵。”（《韩非子·主道》）君主的超越性使得他能够“以暗见疵”随时发现对主权者的威胁，韩非子从权力斗争和圣人之道两方面的论证其实是统一的，即在建立政治中央集权的绝对性的同时，排除“任性君主”的合法性。

如果君主无为，那么国家如何正常运转呢？这就需要将作为权力集中的“政”与作为国家管理的“治”分别开来。政与治的区别在历史上早有端倪，如蒙文通对《月令》的解读即是着眼于此：“《月令》所陈，原为政治之纲要，而非治权之规定”、“诚以中国之法，治权分系于各级之职司，实非专系之上层或下层。”所谓“事在四方，要在中央”换句话也可以说“治在四方，政在中央”。在韩非子的理论当中，与“无为”君主相互配合的即是“法”和“吏”，即在治理规则上依靠法，在治理主体上依靠吏。当统一的主权建立之后，为了降低治理成本并加强地域间的一统性，必然要废弃地方性的礼俗而代之以普遍性的法律；同时也要收回地方贵族的治权而代之以规范化的官僚。法律和官僚取代礼俗和贵族成为新时期治理结构的核心。因此韩非子说“故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师”（《韩非子·五蠹》），君主也根本不需要参与具体的治理问题：“是以圣人不亲细民，明主不躬小事。”（《韩非子·外储说右下》）君主虽然享有最高的立法权，但并不参与具体的治理。韩非子对于法和吏的论述其实是把国家的治权分割开来，唯有如此，才能将君主与政治中央集权牢牢地绑在一起。

韩非子在确立不可撼动的君主主权的同时，又通过“权力斗争、圣人之道、治理结构”三个方面的论述消解了君主。但这种消解的最终目的，是为了克服个体特殊性对政治中央集权的破坏。作为绝对的主权者，韩非子理论中的君主在“天下一统”之后就服膺天命变为了“天子”。当天子被剥离人性之后，就剩下一个“必要的躯壳”，这个躯壳就是“天子之位”。作为政治中央集权的天子是不可或缺的，但何人为天子却非天命注定。如赵汀阳所说：“天子虽然是天命的而不是民选的，但这只意味着天子的位置是先验的，却并不意味着具体某个天子是天定的。”天子之位的先验性，其实也就是政治中央集权的先验性。特殊的天子只是主权的人格化的代表，韩非子抽离天子的人的属性的最终目的是要表达：天子可以转换，但统一主权的核心地位不可转换。韩非子的主权建构在这里也就变成了对“天子之位”的建构，即在承认政治中央集权的同时抛弃个体的特殊性。韩非子对“天子之位”的理论建构是对传统尊君思想最为透彻的表达。正如钱穆所说：“中国人尊君，亦如在天之北辰，在地之龙，亦皆尊其抽象。尊其位，非尊其权。位则虚。”

韩非子之后，政治中央集权无可置疑的先在性成为大一统中国的基本共识，换句话说，大一统的政治中央集权获得了理论上的正当性，并成为相较于疆域、民族、治理方式而言更具根本性的“大一统”。后世几千年的理论与历史都以此为不言而喻的起点。即使强烈批判君主制的黄宗羲，也仍是在这一框架内否定皇帝的其他职能，保留“维系大一统中央集权秩序的枢纽作用”。基于这一逻辑，甘怀真解释汉代皇帝的正当性说：“有德而受命的对象是‘国家’，如汉家，而非个别的皇帝，尤其是后代继体之君。衍申而言，皇帝统治正当性的来源是皇帝作为此‘国家’的家长。此体制也产生‘天子之位’与‘天子之人身’的分离，天子之位是绝对神圣的，但天子本身则不一定有德”。因此历史记述中常有“天下者，高祖天下”这样的说法。就这个层面而言，我们不能说天子与国家融合为一，但可以说皇帝之家与国家融合为一，国家即宗庙。将皇帝之家凌驾于作为个体的皇帝之上，事实上是在突出国家一统权力的主导地位：“皇帝个人权力的位阶之上还有国家。我们说皇权是绝对的，这是对的，但不是指皇帝个人。”国家政权相对皇帝而言，有着逻辑在先的地位，而法家所塑造的强国家传统也应当以此为起点。

若我们依凭历史中具体皇帝的任性而将韩非子推崇君权视为“专制主义”的张本，就不能认识到韩非子思想对于中国传统政治理论的奠基意义。若说韩非子为绝对权力辩护，那其实是为统一主权辩护；若说韩非子建构了专制皇权，那其实是建构了理论上在先的政治中央集权。以天子之位或政治中央集权的确立为基点，中国历史的许多政治现象都可以得到解释，许多政治理论都可以找到相应的位置。

三、2024天子之位与礼法秩序的生成

当我们理解中国古代政治的时候，要明确作为统一主权的“天子之位”是一向不受威胁的，但天子本身却可以不断被规定、被制约，以此为起点，韩非子的政治理论就具有相当的开放性。这种开放性有两个层面的内容，其一是要求对皇帝本身进行制度性约束，以保证人格化的政治中央集权的稳定性；其二是要解决政权与治权之间的矛盾，即强化科层官僚的政治性以降低对政治集权的侵蚀，改善基层治理模式以保障基本的治理效果。

在韩非子剥离君主的人性并塑造其“无为”之后，作为特殊实体的天子就必然受到“圣人之德”的规范约束。作为天命的承载者，皇帝必须秉持圣人之道，而对圣人之道的解释权却更多掌握在士人手中。道家的“无为”与儒家的“德治”从圣人之道的角度上来讲，对皇帝有着类似的制约作用，因而董仲舒毫无龃龉地延续并发展了韩非子的论述：“故为人主者，以无为为道，以不私为宝，立无为之位，而乘备具之官，足不自动，而相者导进，口不自言，而摈者赞辞，心不自虑，而群臣效当，故莫见其为之，而功成矣，此人主所以法天之行也。”从政治伦理层面对皇权进行约束长期存在于中国历史之中，并延展出一系列的制度性创设，如经筵制度、谏议制度。但基于“道”的约束只是一种软约束，更具强制性的是官僚系统的体制性约束。在中国的历史上，政治中央集权与官僚体制的建立相辅相成，官僚在宰相的带领下对皇权进行制约，虽然偶尔有一些强势君主可以摆脱制度的约束，“可是就历代王朝绝大多数一般君主言，还是遵守远多于摆脱。”一些学者主张明清宰相制度废除之后，皇帝专制达到了顶峰，但祝总斌认为：“内阁拥有‘票拟’之权。这就使它对皇帝权力的限制，超过了过去的宰相。…表面上宰相废去，皇帝直接指挥六部、百司政务；实际上多半依靠‘票拟’定夺，皇帝的意志和权力受到内阁诸臣极大的左右限制。”从道德伦理和官僚体制对皇权进行的约束在历史上屡见不鲜，并在相当程度上保证了大一统政权的平衡与稳定。

政权与治权的矛盾是官僚体系成型之后必然要面对的问题。“明主治吏不治民”是将治权分割给了官僚，但由于官僚直接与具体的治理问题接触并有着详细复杂的行政规则，在政治实践过程中就会限制皇帝对具体现实问题的认知和解决，长期来看官僚有通过治权褫夺政权的可能性。这一矛盾本质上即韦伯提出的科层官僚与政治集权的张力问题。与此同时，政权统一之后国家的稳定性受制于基层治理水平，对于脆弱的农业社会而言，一旦治理水平下降，将直接导致人民面临生存困境并威胁政权的合法性。这里政权与治权的矛盾就呈显为两个方面：科层官僚对政治集权的侵蚀，基层治理对合法性的侵蚀。在传统的法家看来，以皇权为主导的“术治”可以解决科层官僚与政治集权的矛盾，当治权以结党抵制政权，政权就应以“南面之术”管控治权；以普遍公开的法律为核心的“法治”也可以解决统治对象扩大之后基层治理的有效性问题。

然而，以皇权为主动的“术治”虽然必要，却过分依赖皇帝的个人才能，难以与制度化的科层官僚对抗；普遍性的法难以解决超大规模国家地方治理的差异性问题，在识字率底下的传统中国也容易沦为污吏的私人工具，反而会加剧基层治理的失败。因而要想真正解决政权与治权的矛盾，就需要加强官僚与天子的政治团结以防止官僚对顶峰权力的僭越，并在赋予地方治理灵活性的同时加强基层的政治统合。就秦制到汉制的历史变迁而言，对礼治的重新引入解决了这一困境。汉初对礼制进行了创造性转换，更加突显了礼治的双重作用：改造官僚、统合地方。即通过礼治塑造官僚的政治性，加强官僚对中央权力的政治团结，并在行政分权的基础上强化礼治的统合意义。

礼治对科层官僚的改造在于将官僚政治化。随着礼制的下移，汉初礼制的改革将原本专属于贵族的礼转变为官僚的礼，在约束天子的同时也约束官僚。当时的礼制及其所代表的儒家伦理只有在国家层面或者由官僚权力所发展出的世家大族之中才能存在。因此陈寅恪说：“自汉以来史官所记礼制止用于郊庙朝廷，皆有司之事，欧阳永叔谓之为空名，诚是也。”但正是礼制对官僚大族的渗透，使得皇帝的象征性权威在长期的意识形态教育下变得不可侵犯。经受礼治洗礼的官僚就不仅仅是与皇帝保有权力关系的治理者或执行者，而是与皇权享有共同伦理基础、共同政治追求的士人。钱穆所说汉代“士人政府”的出现，正是为了解决官僚本身政治性较弱而导致的离心问题。从官僚向士人的转变，既是官僚的政治化，也是政治团结的深化，在术治之外提供了解决政权与治权矛盾的另一种可能性。

政治中央集权基础上的大一统国家治理还面临着地方治理的困境，基层治理水平的下降将直接威胁政权的合法性。法家期望以文字化、规范化、制度化的法来一劳永逸地解决治理的问题：“万民皆知所避就，避祸就福而皆以自治也，故明主因治而终治之，故天下大治也。”但对于技术水平有限的传统大国而言，法治并不能实现有效治理。睡虎地秦简中的《语书》曾记载秦国在楚地推行秦法时的艰难处境：“尽管有郡守的命令，官吏们面对原有习俗根深蒂固的社会，在乡俗面前束手无策，法律的实施被歪曲，或被公然无视。”而礼治秩序正是法治秩序治理能力不足的产物。相对于法治，礼治更加强调治理的灵活性以解决不同地方的特殊问题。礼治的重要内容在于将地方风俗统合到礼制的体系之下，这一模式在西周时期已经开始。在建立了统一的政治秩序之后，国家也并非强制推行统一的法令，而是不断地将地方风俗秩序纳入到国家礼制的体系之中。例如唐代的《大唐开元礼》就是地方风俗不断礼制化、合法化的产物。在托克维尔看来，为了解决地方治理的复杂性需要在政治集权的同时实现行政分权，这样才能提高治理效率。在传统大一统国家，这一问题在礼法的配合中得到解决。

总体而言，韩非子最为坚决而系统地否认了作为特殊个体的天子并建立“天子之位”，明确了政治中央集权的优先地位，正是在这一理论的基础上，大一统中国的一切政治问题才有了讨论的根基。同时，韩非子的理论建构在现实政治中面临着大一统国家治理的诸多困境，这些困境几乎必然地使法家在实践中走向了礼治。当韩非子确立起“天子之位”的至高地位而不是天子的时候，官僚政治的困境就凸显出来，为了维系政治团结而走向礼治化的士人；当统一的主权无可质疑的时候，治理问题就凸显出来，为了防止治理困境所导致的政治崩溃而走向礼治秩序。事实上，后人制礼所依据的重要典籍《周官》与法家渊源甚深，钱穆曾考证道：“《周官》出战国晚世，似属晋人作品，远承李悝、吴起、商鞅，参以孟子，而与管子、老子相先后。”礼制的典范与法家并非扞格不入，甚至师有所承。归根结底，礼法之间的区隔与融合都是由大一统国家的政治逻辑所驱动，从韩非子的政治理论出发，这一切似乎变得更清楚些。

（李欢，中国人民大学国际关系学院博士生  本文刊发于《政治思想史》2024年第1期，注释从略。）