编者按：本文为翟玉忠先生《性命之学：儒门心法新四书阐微》一书的第三章，该书由中央编译出版社2014年3月出版。
《性自命出》是儒门言性与天道的核心文献，它大体是按《易经·说卦传》所言“穷理尽性以至于命”的逻辑行文的。穷理者，穷人性之理也；尽性者，尽心也。
上篇论性与物，性与命，性与情的关系，并强调礼乐在心性修养中的意义，重在穷理；下篇专论“求其心”之术，即心术，治心之道，重尽性。李零先生将下篇分又分为两部分：“一是强调知情伪（即由情取心，由心见性），二是强调身主心（即以仪容举止见其心性）”（李零：《上博楚简三篇校读记》，中国人民大学出版社，2009年11月，第127页。）
性是人类的本性，它是由自然赋予的，是天道在人的体现，故简文说“性自命出，命自天降”，宋代程颢直言：“性与天道，一也。天道降而在人，故谓之性。”（河南程氏经说·卷八）
性藏于人的内心，通过外境（物）的刺激才能显示出来，故简文说“及其见于外，则物取之也”。在作者看来，性有喜怒哀悲之气，喜怒哀悲发于外就是情，这与《中庸》的论说模式是致的，只不过，《中庸》称“中”，《性自命出》称“性”；《中庸》重“诚”，《性自命出》重“情”。二者只是形式上不同，理论上并没有本质的区别。
《中庸》云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”朱熹《集注》解释说：“喜怒哀乐，情也；其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也；无所乖戾，故谓之和。”这里的“中”只是对性的状态，而非本质的层面进行描述而已；至于“情”本具有“诚”意。有学者认为，《淮南子·谬称训》论情的部分亦采自子思氏之儒，与《性自命出》相似，（参阅刘乐贤：《〈性自命出〉与〈淮南子·缪称〉论“情”》，载《中国哲学史》，2000年第04期。 ）其中有：“情系于中，行形于外。凡行戴情，虽过无怨；不戴其情，虽忠来恶。”东汉高诱注：“情，诚也。”
先秦学者对情大体皆持肯定的态度，以情（诚）反伪，作为“求其心”的根本，这与唐代李翱以后流行的“性善情恶论”有着明显的不同。这是我们在研读《性自命出》时需要特别注意的。
与《五行》篇一样，《性自命出》消失千载之后，亦曾两次出土，即1993年出土的郭店楚简《性自命出》与1994年上海博物馆入藏的战国楚竹书《性情论》，它们内容基本相同，只是下篇篇序有很大的不同，应该是同一篇文献的不同抄本。但学界普遍认为《性自命出》的章序更为合理，这是我们选择以李零先生校读的《性自命出》作为研究底本的根本原因。该文收入李零先生《上博楚简三篇校读记》，中国人民大学出版社2009年11月出版。其他参考书目还包括：
一、刘昕岚《郭店楚简〈性自命出〉篇笺释》，收入《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社2000年出版。
二、刘钊《郭店楚简校释》，福建人民出版社2005年出版。
三、季旭升主编《〈上海博物馆藏战国楚竹书(一)〉读本》，北京大学出版社2009年出版。
四、李天虹《郭店竹简〈性自命出〉研究》，湖北教育出版社2003年出版。
五、郭沂《郭店竹简与先秦学术思想》，上海教育出版社2001年出版。
另外，我们还参考了廖名春、饶宗颐、池田知久等诸先生的研究成果，不再一一指出——这里需要说明的是，我们对儒家心性的研究是建立在上述诸先生细致艰辛的释读考证基础之上的。
一、性自命出，命自天降
阐微：
本节开宗明义，论述了“天（道）-命-性-情-（人）道”之间的相生关系。它以性为中心，讨论了性与物，即心与境（势）之间的关系。这是因为性是由人道至天道的中间环节，我们不可能脱离心性而言天人之道。
表面看来，本篇的作者没有如《五行》篇一样言及天道，事实上也是从人道而天道。因为在《大戴礼记·本命篇》中孔子论命时曾说“分于道谓之命”，命源于天道，明矣。
孟子讲修身以俟命，其理路也是“尽心-知性-知天”。《孟子·尽心上》云：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”这里的尽心即指后面讲的心术，本文作者还说：“凡道，心术为主。”离心言道，南辕北辙，东西古今，圣贤皆同。
另外，《易经·说卦传》讲：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”晋韩康伯注云：“命者，生之极，穷理则尽其极也。”唐代孔颖达疏云：“《易》道周备，无理不尽。圣人用之，上以和协顺成圣人之道德，下以治理断人伦之正义，又能穷极万物深妙之理，究尽生灵所禀之性，物理既穷，生性又尽，至于一期所赋之命，莫不穷其短长，定其吉凶，故曰‘和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命’也。”这里讲上要和顺于圣人之天道，下要穷尽物理之理、人伦之理。也是由人道而及天道，路线是“穷理-尽性-至于命-和顺于道德”。
与《性自命出》同地出土的《语丛一》中有诸多有关天道与人道的论述，都言及性命伦理。比如：“有天有命，有物有名。天生伦，人生化”，“有命有度有名，而后有伦”等等。
总之，在先秦，由人道而及天道，是中国内圣外王之学根本特点，锁定了中国文化的性格。
我们修习中国文化，这个路线首先是要清楚的。
经文：
凡[1]人虽有性[2]，心亡奠志[3]，待物[4]而后作，待悦而后行，待习[5]而后奠。喜怒哀悲之气，性也[6]。及其见于外，则物取之也[7]。性自命出，命自天降[8]。道始于情，情生于性[9]。始者近情，终者近义[10]。知情者能出之，知义者能入之[11]。 好恶，性也。所好所恶，物也。善不善，性也[12]，所善所不善，势也[13]。
译文：
每个人虽然都有天生的本性，但心志却没有达到意念不散乱。本性要在外物的影响下才会显现，要喜悦才会去行动，要习惯后才心志固定下来。喜、怒、哀、悲未发的气，就是性。至于性外在显现出来，则是由外境所引发的。性源自于分于道的命，而命是天生的。人道生于情，情又从性来。人道之始始于情，人道之终则终于义。理解情的人能引发人之道，理解义的人能节制人之道。好恶，是人的本性，而好恶的对象则是物。善不善是人的本性，而造成善不善的原因则是外在的环境。
注释：
[1]凡：在古书中，“凡”字是发凡起例的标志，表示通则或章法。如《左传》有所谓的“五十凡”，晋杜预《《<春秋经传集解>序》中说：“其发凡以言例，皆经国之常制，周公之垂法，史书之旧章。仲尼从而修之，以成一经之通体。其微显阐幽，裁成义类者，皆据旧例而发义，指行事以正褒贬。”《性自命出》中有二十凡，连贯成篇，这种体例于古书十分罕见，亦足见斯编阐述先圣微言之重要。所以我们从李零先生，按“二十凡”分章节，大体能免断章取义之过矣。
[2]性：在中国文化中，性是人的本质，本来之意，此一观念出现较晚，约形成于战国时期。《庄子·庚桑楚》有：“性者，天之质也。”《荀子·性恶》云：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”傅斯年先生在《性命古训辩证》中详细考证说：“识得独立之‘性’字为先秦遗文所无，先秦遗文中皆用‘生’字为之。至于生字之含义，在金文及《诗》、《书》中并无后人所谓‘性’之一义，而皆属于生之本义。后人所谓性者，其字义自《论语》始有之，然犹去生之本义为近。至《孟子》，此一新义始充分发展。”（傅斯年：《性命古训辩证》，收入《傅斯年全集》卷二，湖南教育出版社，2003年9月，第510页。）
[3]心亡奠志：亡，无也；奠，《玉篇》：“奠，定也”。上博简即作“定”字；志，《说文》云：“志，意也。”但志与意还是有区别的，《黄帝内经·灵枢·本神篇》云：“心有所忆谓之意，意之所存谓之志。”
[4]物：这里指外境的一切，是与心相对而言。后文言：“凡见者之谓物。”《史记·乐书》有：“人心之动，物使之然。”《黄帝内经·灵枢·本神篇》云：“所以任（有当，事之意——笔者注）物者谓之心。”
[5]习：这里有积习，习气之意。后文言：“养性者，习也。”性为习气所转，故《论衡·本性》云：“夫中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶也。”
[6]喜怒哀悲之气，性也：《黄帝内经·灵枢·本神篇》云：“天之在我者德也，地之在我者气也，德流气薄（迫也，侵也——笔者注）而生者也。”古人将喜、怒、哀、悲未发的状态称为气，从本质上说即是性。气（性）已发即为情。《左传·昭公二十五年》上有：“民有好恶喜怒哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。”。《大戴礼记·文王官人》载文王说：“民有五性：喜、怒、欲、惧、忧也。喜气内畜，虽欲隐之，阳喜必见；怒气内畜，虽欲隐之，阳怒必见；欲气内畜，虽欲隐之，阳欲必见；惧气内畜，虽欲隐之，阳惧必见；忧悲之气内畜，虽欲隐之，阳忧必见。五气诚于中，发形于外，民情不隐也。”与《大戴礼记·文王官人》当同源的《逸周书·官人解第五十八》“民有五性”则直接作：“民有五气。”
[7]及其见于外，则物取之也：见，通“现”；取，有引发，促发意。全句意为，喜怒哀乐显现于外，是由外物引发的。《礼记·乐记》亦云：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。”另外，同时出土的《语丛一》中还有：“无物不物，皆至焉，而无非己取之者。”这是从心的一面论述心物一元，心物相感而生的道理，故有“物取之”，“己取之”之说。
[8]性自命出，命自天降：命的观念，在中国文化中出现得极早，商周之际已经十分流行。关于性与命的关系，孔子回答鲁哀公“人之命与性何谓也”这一问题时，曾有过极为精彩的论说：“分于道谓之命，形于一谓之性。化于阴阳，象形而发谓之生，化穷数尽谓之死。故命者，性之始也；死者，生之终也。有始则必有终矣。”（《孔子家语·本命解》，这段话大意是说：天地自然之道而化生出来的就是命，人禀受阴阳之气而形成不同的个性就是性。由阴阳变化而来，有一定形体发出来，叫做生；阴阳变化穷尽之后，叫做死。所以说，命就是性的开始，死就是生的终结。有始则必有终。）这里的“分于道”即是讲“命自天降”，“命者，性之始也”就是讲“性自命出”《礼记·中庸》亦云：“天命之谓性。”
[9]道始于情，情生于性：与《性自命出》同时出土的《语丛二》中有：“情生于性，礼生于情。”但我们不可认为文中的道局限于礼，因为《语丛二》是讲诸心态相生，皆生于性的道理。所以这里的道应是包括礼乐在内的人道。礼乐于治国安民重要，所以后世注家甚至以礼乐释道。《诗大序》（即《毛诗序》）言情、性、礼乐的关系云：“故变风（指《国风》中作于周王朝政治衰乱时期的作品——笔者注）发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。”
[10]始者近情，终者近义：此承上句，言人道之始始于情，人道之终终于义。
[11]知情者能出之，知义者能入之：这里的“之”，有学者解释为情，还有解释为性，都难以解释的通，根据《语从一》我们知道“人之道”才有中出和外入，所以这里的之指“人之道”才对。《语丛一》有：“人之道，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信；由外入者，□、□、□……仁生于人，义生于道，或生于内，或生于外。”有学者疑文中缺失的字为“义、智、礼”，其中有义当是肯定的。因为同时出土的《六德》上也说：“仁，内也。义，外也。”后文有“理其情而出入之”，联系上下文，这里的“之”也是讲的人之道。
[12]善不善，性也：性有善与不善，这与对后世有极大影响的《孟子》性善论明显不同。我们发现，在人性的问题上，孟子与孔子思想有相当大的区别，因为不仅本篇的作者子思氏之儒有这一主张，孔子的诸多著名弟子都是这样的主张。据《论衡·本性篇》记载，“周人世硕，以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。如此，则性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子作《养书》一篇。宓（音mì——笔者注）子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。”（文意：周朝人世硕认为人的本性中有善的有恶的两方面，人的善良本性，通过培养、引导，好的品行就会滋长起来；人的恶劣本性，加以培养、引导，那坏的品行就会发展下去。这说明，原来本性就各有善恶，而是善是恶，在于培养的方向。所以世硕作《养书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子这些人，也论述过情性，与世硕不尽相同，但都说人的情性中有善恶两个方面。）世硕，宓子贱、漆雕开、公孙尼子都是孔子的弟子或再传弟子，这种一致性在某种程度上反映了孔子本人关于人性的看法。
[13]所善所不善，势也：这是承上文性有善有恶之旨而言。作者认为，人所处的环境决定了一个人是善还是恶。王充《论衡·率性篇》形象地比喻说：“人间之水污浊，在野者清洁。俱为一水，源从天涯，或清或浊，所在之势使然也。”
二、凡性为主，物取之也
阐微：
本节进一步阐述“及其见于外，则物取之也”的道理，以金石为喻，十分形象——人性本静，如水无波。物动之，波才现，水亦明——若应物无心，则性定矣。
经文：
凡性为主[1]，物取之也。金石之有声，弗扣不鸣[2]， 人之虽有性，心弗取不出。
译文：
心与外物的关系是性为本，性是由外物引发的。这就如金石一样，有可以发出声音的功能，但不敲击是不能响的。人性也是这样，虽有性，但如果没有外物的引发，意识心就不能显现出来。
注释：
[1]性为主：犹言性为本也。《中庸》云：“中也者，天下之大本也。”这里的“中”讲的是喜怒哀乐未发之气。
[2]金石之有声，弗扣不鸣：先秦诸子常用此喻。比如《礼记·学记》中有：“善待问者如撞钟，叩之以小者则小鸣；叩之以大者则大鸣”《墨子·非儒下》有：“君子如钟，击之则鸣，弗击不鸣。”这里是以金石喻性，以物喻扣，以鸣喻心。心指的是意识心，非本心，非性。
三、凡心有志也，无与不可
阐微：
本节言人之所以不同动物，有一个重要的方面就在于他有学习的能力。人靠学习能够改变自己的本性，这是其他动物所不具备的。人之贵，贵于此。《语丛一》云：“夫天生百物，人为贵。”
中国文化早就脱离了神话阶段，开始了人文精神之旅，比西方世界十四世纪以后人文主义才逐步兴起要早得多。诸子百家多有强调天地之间人为贵者。
《孝经·圣治》引曾子言曰：“天地之性，人为贵。”
《荀子·王制》亦言及人与万物的不同之处，更为详尽。他认为只有人知礼义，道义，因而能实现社会物质文化生活。上面说：“水火有气而无生， 草木有生而无知， 禽兽有知而无义。人有气有生有知，亦且有义， 故最为天下贵也。”
《列子·天瑞》载荣启期答孔子问云：“吾乐甚多，天生万物，唯人为贵，而吾得为人， 是一乐也。”
至西汉，杨雄《太玄·玄文》中犹云：“天地之所贵曰生，物之所尊曰人。”
对人的重视，使中国文化对人性、天人之道的探索在先秦已经达到今天西方文化仍无法企及的高度。今日西化的中国学者不知先贤所云，多以西方哲学或西方宗教观点视之——简直是买椟还珠式的愚蠢。
性命与天道之学是真正的人类文化宝珠！
经文：
凡心有志也，无与[1]不可， 人不可独行[2]，犹口之不可独言也。牛生而长，雁生而伸，其性使然，人而学或使之也[3]。
译文：
心有意念，没有物是不能够实现的。心不能够单独发生作用，就如同口没有心的役使不能发声一样。牛天生体形就庞大，大雁天生脖子就长，这是本性如此。但人类却能通过学习使心性发生变化。
注释：
[1]与：宋代张载《西铭》云：“民，吾同胞；物，吾与也。”此处“与”有物参与之意。
[2]人不可独行：“可， 人不可独”五字原残，“人”字，学者有补作“心”者、“志”者、“性”者。根据上下文，其意当为人的心之意。这里是说心依于物而行，口依于意而言。是阐明心物之间的关系。
[3]人而学或使之也：“使”字，季旭升先生释为“变”，并指出：“本句如释为‘变’，则‘学’对‘性’的某些改变功能就可以凸显出来了。这与全篇强调教、习的观点是一致的。”（季旭升主编：《〈上海博物馆藏战国楚竹书(一)〉读本》，北京大学出版社，2009年1月，第169页。）
四、其用心各异，教使然也
阐微：
本节是讲教化的重要性，这在《荀子》一书中多有论述。荀子多用“积靡”一词。《荀子·儒效》有：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。” 唐代杨倞注：“靡，顺也；顺其积习，故能然。” 这是因为性不能为而可化，情非所有而可为，故教化大矣。该篇指出：“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。注错（犹措置，举止——笔者注）习俗，所以化性也；并一而不二， 所以成积也。习俗移志，安久移质；并一而不二，则通于神明，参于天地矣 。”这段话的大意是说，本性这种东西，是我们所不能造就的，却可以通过教化来改变；情，不是我们固有的，却可以造就。人的行为举止以及习惯风俗是可以改变本性的，专心致志地修习而不三心二意是可以养成习气的。风俗习惯能改变人的思想，安守习俗时间长了就会改变人的本性；修习时专心致志而不三心二意，就能通于神明，与天地相并列了。
《荀子·性恶》篇也论及外在环境及积习的重要性。上面说：“夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧、舜、禹、汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也；身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。今与不善人处，则所闻者欺诬、诈伪也，所见者污漫、淫邪、贪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。传曰：‘不知其子视其友，不知其君视其左右。’靡而已矣！靡而已矣！”
如果说在中国文化中有一种可与西方宗教可以平起平坐的东西，就是人文主义的教化。但教化，化性移情的本质今人已经不知道了；过去一百多年来，所谓的现代教育家们引入西式宗教（最新的提法是“公民宗教”），大搞什么美育，结果公私道德如江河日下。西方世界形而上层面的文化很难适用于中国，生搬硬套引入之，根本就是文不对题，简直是胡闹！
——问题是，这些人还要胡闹多久！
经文：
凡物无不异也者，刚之树也，刚取之也。柔之约，柔取之也[1]。四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。
译文：
天下的东西都是不同的，刚硬的东西可以树立用来作柱子，是其刚硬的特点导致的；柔软的东西用来捆东西，是由其柔软的特性决定的。但是天下人的本性是相同的，后来心志品性各有不同，是教化积习导致的。
注释：
[1]刚之树也，刚取之也。柔之约，柔取之也：取，犹受也；《说文》：“约，缠束也。”此句文意与《荀子·劝学》“强自取柱，柔自取束”同。联系上下文，这是在讲“物类之起，必有所始”，要“君子慎其所立”。“强自取柱，柔自取束”整句话的意思是说强壮粗大之物自然会被取来制作成柱子用，柔韧易绕之物自然会被取来用作束物之绳索，这是自身的性质决定的。同时出土的《语丛三》有：“强之树也，强取之也。”而《大戴礼记·劝学》作：“强自取折，柔自取束。”在当时，这类话可能是俗语。
五、凡性，或动之
阐微：
以下三节，皆论性与外物的关系。本节论性受外境影响的诸多形式，下节论什么样的外境造成这种影响，再下一节则解释了诸外境。三节层层递进说明之，最后归结于道，即以心术为主体，包括礼乐在内的人之道。
经文：
凡性，或动之[1]，或逆[2]之，或节[3]之，或厉[4]之，或出[5]之，或养[6]之，或长[7]之。
译文：
性会受多种影响：有时会被触发，有时会被迎合，有时会受到节制，有时会被提升，有是会被引发，有时会被培育，有时有所进益。
注释：
[1]或动之：或，有的、有时，这里释为“有时”为宜，因为“四海之内，其性一也”，谈不上什么“有的”；动，触动、触发。
[2]逆：《尔雅·释言》：“逆，迎也。”，这里是迎合的意思。《韩诗外传·卷九》有：“见色而悦谓之逆。”
[3]节：李零先生释为“交”字，但裘锡圭先生认为释为“节”字为宜，参考下文，裘锡圭先生的观点也是合理的。因为后面说“节性者，故也”，那什么是故呢，是指有目的而为的节制人性的礼乐等等。
[4]厉：砥砺、提升。《广雅·释诂四》有：“厉，高也。”
[5]出，引发。李零先生释为“绌”。刘昕岚指出：“考上文有云‘善不善，性也；所善所不善，势也’（即 ‘势’为善不善之性所发用之对象），此处言‘出性者，势也’，下文又曰‘物之势者之谓势’，故若将‘出’径训为‘使之出’，即物之形势使人善不善之性发而出，或较之释作‘ 绌’转而为当。”今从之。
[6]养：有培育、养成之意。
[7]长：增长、进益。
六、长性者，道也
阐微：
本节详释什么样的外境影响人的本性。有客观的，有主观的，有自然的，也有人为的。不一而足。
经文：
凡动性者，物也[1]；逆性者，悦也；节性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。
译文：
能触发性的是物，能迎合性的是悦，能节制性的是故，能提升性的是义，能引发性的是势，能培育性的是习，能使性有所进益的是道。
注释：
[1]动性者，物也：动，指“能”动性的。以下句式皆与此相同。
七、凡见者之谓物
阐微：
本节接续上文，阐释何谓“物”、“悦”、“势”、“故”、“义”、“习”、“道”。值得注意的是，这些概念并不是截然分开的，比如礼，既是人之道，又是“有为”的故，亦包含礼仪，而礼仪是物质层面的。作者只是在多方说明性会受外境的复杂影响。
经文：
凡见者之谓物，快于己者之谓悦，物之设[1]者之谓势，有为也者之谓故[2]。义也者，群善之蕝也[3]。习也者，有以习其性也。 道者，群物之道。
译文：
显现于外的存在叫做物，使自己心情畅快的叫做悦，物所处的形势叫做势，出于某种目的而为的叫做故。义是众善行的标准，习是使性积渐成习的，道是万物固有的、内在的。
注释：
[1]设：有学者释为“势”。
[2]有为也者之谓故：刘昕岚指出：“孙希旦《礼记集解》在解释《礼记·檀弓下》子游所言‘礼有微情者，有以故兴物者’时亦曰：‘故，谓有为为之也。’所谓‘有为也者’，盖为一特定目的而有所作为也。”具体到本文，这里的“故”包括下文所说的《诗》、《书》、《礼》、《乐》。
[3]义也者，群善之蕝也：蕝，音jué，古代朝会时表示位次的茅束，有标志、标准之意。
八、凡道，心术为主
阐微：
道的根本在于治心，舍心何谈大道。修身如此，治国亦如此。《礼记·乐记》云：“故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”
故本节开篇即讲：“道，心术为主。”此东西古今不变之大法也。心术，治心之道是如此重要，以至于作者在后半篇专论心术。
接着，作者提到了“道四术，唯人道为可道也。其三术者，道之而已”。由于文中对四术没有明确说明，导致了学者们在解释“道四术”时产生了极度的混乱。
李零先生认为，这里的“道四术”为心术，加上下文的诗、书、礼乐。他说：“其中第一术是‘心术’即心理感化的方法，而‘心术’属于‘人道’，其他三术，即‘诗’、‘书’、‘礼乐’，它们都是从心术派生，并受心术指导。”（李零：《上博楚简三篇校读记》，中国人民大学出版社，2009年，第126页。）李先生没有看到礼乐能“教其人者也”，也是人道。这与“其三术者，道之而已”似相矛盾。
池田知久先生将“天道”、“地道”、“鬼道”、“人道”认为是“道四术”，他引用《周易·谦卦彖传》：“谦，亨。天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”《韩诗外传》、《说苑》中也有类似的话，（参阅池田知久：《池田知久简帛研究论集》，曹峰译，中华书局，2006年，第283~285页。）问题是在古人心中，天地人同样重要，不应该“其三术者，道之而已”。
另外还有学者将诗、书、礼、乐称为“道四术”，并认为乐就是其中说的“人道”，这种解释更为牵强。因为本篇作者明确说：“诗、书、礼、乐，其始出皆生于人。”
事实上，在与《性自命出》同时出土的《尊德义》中，就讲到了“道四术”，且突出人道。刘昕岚先生指出：“窃以为或可据《尊德义》姑释之为治民之道（即人道）、行水治水之道、御马之道、艺地务农之道。上古中国社会，先民若以政治、水利、交通、农业为主要问题，是很合理的。又，观诸《尊德义》全文可知，其所谓人道、治民之道，即礼乐也 。”
刘先生所说甚是，《尊德义》重在讲治国，但其根本理路与《性自命出》没有太多区别，皆重人道，以礼乐为大端。《尊德义》论“人道为可道”时说：“圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御马，马之道也。后稷之艺地，地之道也。莫不有道焉，人道为近。是以君子人道之取先。”谈到礼乐的重要性，文章说：“为故率民向方者，唯德可，德之流，速乎置邮而传命。其载也无厚焉，交矣而弗知也，亡。德者，且莫大乎礼乐焉。”
中华文化人文精神早熟，其修身治国，皆本于人之道，而轻“神道”。这里的“轻神道”不是不要“神道”，对于某些人，敬鬼神是必须的。诚如《管子·牧民第一》中所说：“不明鬼神，则陋民不悟。”直至今天，各种形式的中外鬼神之道在民间社会仍有极大的影响。
现代西方世界讲政教分离，但其社会生活中宗教仍居主导地位，它还没有脱离开神道设教的阶段。随着科学的进步，宗教在西方社会中的地位减弱了。可以预见，人道在西方社会中必将发挥越来越重要的作用——中国文化在这方面能够为迷茫的人类提供重要的思想资源。
下文着重论述礼和乐。本节先论述礼，指出了“美其情，贵其义，善其节，好其容”的重要性。
经文：
凡道，心术为主[1]。道四术，唯人道为可道也[2]。其三术者，道之而已[4]。诗、书、礼、乐，其始出皆生于人。诗，有为为之[5]也；书，有为言之也；礼、乐，有为举[6]之也。圣人比其类而论会之[7]，观其先后而逆顺之[8]，体其义而节文之[9]，理其情而出入之[10]，然后复以教。教，所以生德于中[11]者也。礼作于情，或兴之也，当事因方[12]而制之，其先后之序则宜[13]道也。又序为之节，则文也。致容貌，所以文节也。君子美其情，贵其义，善其节，好其容[14]，乐其道，悦其教，是以敬焉。拜，所以为敬也，其数文[15]也。币帛，所以为信与征[16]也，其辞宜道也。笑，喜之浅泽[17]也。乐，喜之深泽也。
译文：
道，以治心为根本。道有四种，其中只有人之道可以用以教导人民。其他三种，只不过是一般的治术而已。诗、书、礼、乐，它们最初的产生都是出于人类的需要。诗，是为抒发感情而作的，书是为借鉴历史而言的，礼乐是为节制行为所作的规范。圣人排比同类整理汇集，观察先后顺序进行排列，体察人类合义的行为加以节制文饰，治理人类感情兴发或节制之。然后用它们教化人民，教化的目的是让人民心中产生道德。礼的制作源于人情，当它兴起的时候，要因地制宜地进行创制。它的先后次序就是义，把这些先后次序加以细致调节，就是文。致力于容仪，是用来文饰上述调节的。君子修美人情，重视礼义，精于仪节，修好仪容，乐其道，悦其教，因此能够做到持敬。拜，是用来表达尊敬的，它的仪节是一种文饰。币帛，是为来表示友好的信物与明证，所说之言辞定要合乎道义。面上的笑，是喜悦的浅层流露；心中的快乐，则是喜悦的深层流露。
注释：
[1]凡道，心术为主：心术是先秦的一个普通概念，《管子》一书以有《心术》上下篇，《说文》中有：“术，邑中道也。”徐锴《说文系传·通论》云：“邑中道而术，大道之派也。”显然，术也有道的的意思，为大道之分支；心术则指治心之道。
[2]道四术，唯人道为可道也：“可道”中的道通“导”，有两个意思，一为教导，训导之意。《礼 记·月令》：“(孟春之月)以教道民，必躬亲之。”陆德明《经典释文》：“道，音导。” 《庄子·田子方》：“其谏我也似子，其道我也似父。”成玄英疏：“训导我也，似父之教子。”另外，同时出土的《成之闻之》有：“君子之于教也，其道民也不浸，则其淳也弗深矣。”这里的道即为教导之意；二为治理之意。《广雅·释诂三》：“道，治也。”《论语·学而》：“道千乘之国 ，节用而爱人，使民以时。”何晏集解引包咸曰：“道，治也。”
[4]其三术者，道之而已：意为，其他行水治水之道、御马之道、艺地务农之道，只是一般治理之道罢了。
[5]有为为之：“有为”，有目的，有意识；后一个“为”是动词，意为创作。
[6]举：举措、行动。《左传·庄公二十三年》：“君举必书，书而不法，后嗣何观。”
[7]圣人比其类而论会之：论，编排。会，调配。论会有统合、综合之意。
[8]观其先后而逆顺之：逆顺，当为顺序的意思。陈霖庆先生认为以史为鉴为逆，效法先贤圣王为顺。（参阅季旭升主编：《〈上海博物馆藏战国楚竹书(一)〉读本》，北京大学出版社，2009年1月，第179页。）
[9]体其义而节文之：节文，意为节制文饰。此句同下句“理其情而出入之”似乎都是谈礼乐。
[10]理其情而出入之：指兴发人情及节制人情
[11]中：指内心。
[12]方：类。《广雅·释诂三》：“方，类也。 ”
[13]宜：通“义”。
[14]美其情，贵其义，善其节，好其容：此与上文“礼作于情”、“宜道也”、“序为之节”、“致容貌”相呼应。
[15]为敬也，其数文：此六字据《〈上海博物馆藏战国楚竹书(一)〉读本》补。整句话的意思是说：（拜）是用来表达尊敬的，它的仪节是一种文饰。
[16]信与征：信物与证明。《礼记·表记》有：“礼以节之，信以结之，容貌以文之。”可与上下文相参证。
[17]泽：润泽；指外在表现流露。《邓析子·无厚》云：“心悦者，颜不能不笑。”
九、其出于情也信，然后其入拨人之心也厚
阐微：
从本节开始，作者论述乐。
古人行礼的同时奏乐，作为治国的根本，礼乐常常并称。那么作乐的原则是什么呢？就是使人远恶而向善，加上音乐“入人也深，化人也速”，故乐教大矣！
《荀子·乐论》开篇即说：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也。故人不能无乐。乐则必发于声音，形于动静。而人之道——声音、动静、性术之变，尽是矣。故人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰（音xǐ，一边说话一边思考，引申为暗藏心机的花言巧语——笔者注）。使其曲直、繁省、廉肉、节奏，足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。是先王立乐之方也。”这段话大意是说，音乐，就是欢乐的意思，它是人类情感绝对不能缺少的东西。人不可能没有欢乐，欢乐了就一定会在歌唱吟咏中表现出来，在手舞足蹈的举止中体现出来。可见人类所作所为——包括声音、举止、性情及其表现方式的变化，就全都体现在这音乐之中了。所以，人不可能不快乐，快乐了就不可能不表现出来，但这种表现如果不进行引导，就不可能没有祸乱。古代的圣王憎恶祸乱，所以创作了《雅》、《颂》的音乐来引导他们，歌声足够用来表达快乐而不淫荡，使那歌词足够用来阐明正确的道理而不流于花巧，使音律的宛转或舒扬、繁复或简单、清脆利落或圆润丰满、节制停顿或推进加快，都足以感动人的善心，使民众无法接受邪恶肮脏的东西。这就是古代圣王设置音乐的原则啊！
《礼记·乐记》表达了与荀子类似的思想，上面说：“凡奸声感人，而逆气应之，逆气成象，而淫乐兴焉。正声感人，而顺气应之，顺气成象，而和乐兴焉。倡和有应，回邪曲直，各归其分。而万物之理，各以类相动也。”
今天，我们应该有目的地恢复乐教，特别是让孩子少接触一点淫乱心性的音乐——在信息技术高度发达的时代，为了给每一个孩子一个好的成长环境，这变得越来越重要了。
我们的先贤将音乐理论建立在人类本性的基础上，这是了不起的，我们不能弃如敝履！
经文：
凡声，其出于情也信[1]，然后其入拨人之心也厚[2]。闻笑声，则鲜如[3]也斯喜。闻歌谣，则陶如[4]也斯奋。听琴瑟之声，则悸如[5]也斯叹。观《赉》、《武》，则齐如也斯作[6]。观《韶》、《夏》，则勉如也斯俭[7]。咏思而动心，喟如也[8]，其居次也久[9]，其反善复始也慎[10]，其出入也顺，始其德也[11]。郑卫之乐，则非其声而从之也[12]。
译文：
声音，能真诚地出自人情，然后它对人的感化也深。听到笑声，内心就会粲然而喜；听到歌谣，会心潮澎湃而感情奋发；听到琴瑟之声，就会心动而吟诵之；观《赉》、《武》乐舞，就会见贤思齐而为之振作；观《韶》、《夏》乐舞，就会努力而谦卑。歌咏相怜哀就会动心，为之嗟叹。感人至深，使人长久地低回吟咏，就能使人真正地复返本始之善，并能和顺地兴发、节敛人情，激发德行。然而郑卫之声并非正声雅乐，人却听从其感化。
注释：
[1]信：《广雅·释诂》：“信，诚也。”
[2]然后其入拨人之心也厚：厚，指乐声对人的感化深。《荀子·乐论》有：“夫声乐之入人也深。其化人也速。”
[3]鲜如：鲜犹“粲”，“粲”与“鲜”读音相近。
[4]陶如：犹“陶然”，形容初乐而未畅。
[5]悸如：《说文·心部》：“悸，心动也。”《素问·气交变大论》：“民病身热烦心躁悸。”王冰注：“悸，心跳动也。”悸如，是心动的样子。
[6]观《赉》、《武》，则齐如也斯作：《赉》、《武》为歌颂武王灭商定天下的《大武》乐的歌词，歌与舞配合，故可说“观赉、武”。齐如，指想与之看齐的样子。《广韵·齐韵》：“齐，等也。”
[7]观《韶》、《夏》，则勉如也斯俭：《韶》为舜乐，《夏》即《大夏》，为禹乐；《说文·力部》：“勉，强也。”俭，谦卑。《荀子·非十二子》有：“俭然恀然。”杨倞注：“俭然，自卑谦貌。”
[8]咏思而动心，喟如也：咏思，歌咏相怜哀；喟如，嗟叹貌。
[9]其居次也久：《玉篇·尸部》：“居，处也。”《庄子·田子方》：“喜怒哀乐不入于胸次。”陆德明《经典释文》：“次，中也。”“居次”意为居于人心之中。
[10]其反善复始也慎：反善复始，意为返归善良本性；《尔雅·释诂》：“慎，诚也。”
[11]始其德也：谓雅乐能激发德行。雅乐明德，故《礼记·乐记》有“乐者，所以象德也”，“德音之谓乐”。
[12]郑卫之乐，则非其声而从之也：郑卫之乐，《礼记·乐记》称为“乱世之音”，这段话意在说明，郑卫之乐，非世人应听之乐，人们却听而从之。
十、《赉》、《武》乐取，《韶》、《夏》乐情
阐微：
《礼记·乐记》载：“魏文侯问于子夏曰：吾端冕而听古乐，则唯恐卧（唯恐卧，唯恐打瞌睡——笔者注）；听郑卫之音，则不知倦。敢问古乐之如彼，何也？新乐之如此，何也？”有学者据此认为，经文中的“古乐“指古代雅乐，”益乐“是郑卫新乐，这是不对的，因为郑卫之音在古人的心中是不能“教其人者”。
文中的“古乐”指《韶》、《夏》，“益乐”指《赉》、《武》，孔子对它们的肯定程度有不同。《论语·八佾》有：“子谓《韶》，‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》，‘尽美矣，未尽善也’。”
经文：
凡古乐龙心[1]，益乐龙指[2]，皆教其人者也。《赉》、《武》乐取[3]，《韶》、《夏》乐情[4]。
译文：
古代《韶》、《夏》那样的雅乐能够和顺人心，后来增益的《赉》、《武》那样的音乐能够和顺心志，它们都是用来教化人的。《赉》、《武》是歌颂武王取天下的欢乐，《韶》、《夏》是歌颂真情的欢乐。
注释：
[1]古乐龙心：古乐，指《韶》、《夏》，分别作于舜、禹时。龙，《广韵·钟韵》：“龙，通也。”《广雅·释诂三》：“龙，和也。”
[2]益乐龙指：益乐，当指《赉》、《武》。指通“旨”，志也。
[3]《赉》、《武》乐取：《大武》是歌颂武王取天下的，故言“乐取”。
十一、凡至乐必悲
阐微：
本节讲喜乐与悲伤互相转化的特点，重在论乐与悲的内心变化。
《淮南子·道应训》云：“夫物盛而衰。乐极则悲，日中而移，月盈而亏。”物极必反，此天道也，音乐亦然。
经文：
凡至乐必悲[1]，哭亦悲，皆至其情也。哀、乐，其性情相近也，是故其心不远[2]。哭之动心也，浸杀[3]，其烈恋恋如也[4]，戚然以终。乐之动心也，濬深鬰陶[5]，其烈则流如[6]也以悲，悠然以思。
译文：
欢乐到了极点就会产生悲伤的情绪，哭也是一种悲伤，两者都有真情的显现。悲哀和欢乐在性情上是相近的，所以在心理上也相差不远。哭泣感动人，会逐渐减弱，但在强烈时则绵绵不绝，以忧戚结束；欢乐感动人，强烈浓厚，强烈时绵延开去转而变得悲伤，最后以长远的忧思结束。
注释：
[1]至乐必悲：是言乐极生悲的道理。《礼记·乐记》云：“乐极则忧。”又《礼记·孔子闲居》引孔子言曰：“志之所至，诗亦至焉。诗之所至，礼亦至焉。礼之所至，乐亦至焉。乐之所至，哀亦至焉。哀乐相生。”
[2]哀、乐，其性情相近也，是故其心不远：乐极生悲，乐与悲互相转化，所以说哀、乐两种情感性相近，心不远。
[3]浸杀：有渐趋衰落的意思。
[4]其烈恋恋如也：烈，厉害，严重；恋恋，有依依不舍，绵绵不绝之意。
[5]濬深鬰陶：濬，音jùn，同浚，意为深；鬰，音yù，同“郁”。整句意思是形容欢乐打动人心之深，引发的感情强烈。
[6]流如：扩散貌。
十二、凡忧，思而后悲；凡乐，思而后忻
阐微：
本节承接上文，论音乐中忧伤与欢乐的外在表现形式。
此段后半部分与《礼记·檀弓下》子游言礼（乐）相类似，上面说：“人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。”
香港的饶宗颐教授在《从郭店楚简谈古代乐教》一文中分析说：“我花了九牛二虎之力，把楚简这段文字仔细推敲，终于弄清楚了。把它与《檀弓》仔细比勘 ，知其原本是子游的谈话。他认为人的情绪，可分为喜、愠二大类，喜是欢愉快乐，愠是悲怨哀痛。楚简行文较繁，可以看出他用意的要点。他说‘舞，喜之终’，‘踊，愠之终 ’。”（饶宗颐：《从郭店楚简谈古代乐教》，收入《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社，2000年，第4页。）
至此，上篇结束，简文以“し”形符号为标记。
经文：
凡忧，思而后悲；凡乐，思而后忻[1]。凡思之用，心为甚。叹，思之方[2]也，其声变，则心从之。其心变，则其声亦然。吟，游[3]哀也，噪[4]游乐也，啾[5]，游声也，呕[6]，游心也。 喜斯陶[7]，陶斯奋，奋斯咏，咏斯犹[8]，犹斯舞。舞，喜之终也。愠[9]斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯辟[10]，辟斯踊[11]。踊，愠之终也。
译文：
凡是忧，都是经过思虑后才悲伤；凡是乐，都是经过思虑后才感到欢喜。思虑的作用以心为主。歌咏，是思虑的外在表现。声音有了变化，心境也会发生变化。反之也是这样，心境发生了变化，声音也会变。叹息，是哀伤的流露，喧呼是快乐的流露，声音细碎嘈杂如鸟叫，是声音的直接表现，歌唱却是心的表现形式。人快乐就会陶醉，陶醉就会兴奋，兴奋就会吟咏，吟咏就会身体摇动，身体摇动就会舞起来，舞蹈是快乐的终点。人愠怒就会忧伤，忧伤就会悲戚，悲戚就会歌咏，歌咏就会捶胸，捶胸就会跳跃顿足，跳跃顿足是愠怒的终点。
注释：
[1]忻：音xīn，同欣。《玉篇·心部》：“忻，喜也。”
[2]方：《尔雅·释诂三》：“方，类也。”这里引申为外在表现。
[3]游：同“流”，为流露的意思。
[4]噪：意为喧呼。
[5]啾：声音细碎嘈杂。
[6]呕：歌唱。
[7]陶：快乐。
[8]犹：读为“摇”，指身体摇动。
[9]愠：《说文解字》：“愠，怒也。”
[10]辟：意为拊心，捶胸。
[11]踊：跳跃顿足。《礼记·乐记》：“故歌之为言也，长言之也。说（想说话——笔者注）之，故言之，言之不足，故长言之，长言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也。”可与此段相参证。
十三、凡学者求其心为难
阐微：
从本节开始，作者论述治心之道——心术！
心术是人道之根本，《礼记·大学》云：“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本。”
心术，就是要“求其心”，去其放逸散乱之心，求得其本心。心外无法，故下篇开篇即云：“学者求其心为难。”
如何求其心呢？关键还要“从其所为”，“修行”，在日用行为中下功夫，著诚去伪，使德行于内。
作者强调，情是不可长期隐瞒，能够从外在行为中观察到。
“道始于情，情生于性”，人道是如何展开的呢？这是由性始，达及忠恕的过程。难怪曾子告诉门人夫子之道，言“忠恕而已矣”。（《论语·里仁篇》原文：“子曰：‘参乎，吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”）其中性与天道，曾子当知之，不讲而已！
上篇云：“教，所以生德于中者也。”然德形于内难矣，所以古人对礼乐著诚去伪（言显著诚信，退去诈伪——孔颖达《礼记正义》疏》）的功用，孜孜以求——其流远矣。《周礼·地官司徒第二》有：“以五礼防万民之伪而教之中，以六乐防万民之情而教之和。”《礼记·乐记》有：“乐也者，情之不可变者也。礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异 ，礼乐之说，管乎人情矣。穷本知变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也。”
经文：
凡学者求其心[1]为难。从其所为，近得之矣，不如以乐之速也[2]。虽能其事，不能其心，不贵[3]。求其心有伪[4]也，弗得之矣。人之不能以伪也，可知也。不过十举[5]，其心必在焉，察其见者，情焉失哉[6]？ 恕[7]，义之方[8]也。义，敬之方也。敬，物之节也。笃，仁之方也。仁，性之方也，性或生之。忠，信之方也。信，情之方也，情出于性。 爱类七，唯性爱为近仁[9]。智类五，唯义道为近忠。恶类三，唯恶不仁为近义。所为道者四，唯人道为可道也。
译文：
学者求得其本心最为困难。在日常行为上下功夫，就近乎得到了，只是没有像音乐那样教化人之迅速的。一个人虽然能行圣贤君子之行，若道德不能内化于心，也是不足为贵的。不能真诚地求其本心，就不能得大道。人行事不能不真诚，不真诚是可以察觉得到的。不必超过十件事，人的心自然会显露其中，仔细考察其外在的表现，真情哪里能隐藏呢？恕是义的准则，义是敬的准则，敬是应事接物应有的原则。敦厚，是仁的准则，仁，是人性的准则，而仁心又从性而生。忠，是信的准则，信，是情的准则，真情又出于本性。爱有七类，只有源于性的爱近于仁。智有五种，唯有义接近于忠诚。恶有三类，只有厌恶不仁近于义。所行之道有四类，只有人之道可以教人向善。
注释：
[1]求其心：即求其放心，求得其本心之意。《孟子·告子上》引孟子言曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”
[2]不如以乐之速也：乐的教化作用显著迅速，古人多有提及。同时出土的《尊德义》有：德之流，速乎置邮而传命……德者，且莫大乎礼乐焉。”
[3]虽能其事，不能其心，不贵：此句强调能其事，明其心（义）的重要性，因为明其心，才能生发其德。与此相类用法，《礼记·祭统》有：“禘尝（禘尝，禘礼与尝礼的并称。 周礼，夏祭曰禘，秋祭曰尝。古代常用以指天子诸侯岁时祭祖的大典——笔者注）之义大矣。治国之本也，不可不知也。明其义者，君也；能其事者，臣也。不明其义，君人不全；不能其事，为臣不全。夫义者，所以济志也，诸德之发（发，谓机发也——孔颖达疏）也。是故，其德盛者，其志厚。其志厚者，其义章。其义章者，其祭也敬。”
[4]伪：与情相对，古文献中多有“情”、“伪”并用者。《周易·系辞下》：“是故爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生。”《左传·僖公 二十八年》：“晋侯在外十九年矣……险阻艰难，备尝之矣；民之情伪， 尽知之矣。”
[5]举：举措。
[6]察其见者，情焉失哉：情，真情；此言由外以察内的道理。《大戴礼记·曾子立事》有云：“故目者，心之浮也；言者，行之指也。作于中则播于外也。故曰：以其见者，占其隐者。”
[7]恕：此字李零先生未释出。今从白于蓝，释为忠恕之“恕”字。
[8]方：此处的方为道义、准则的意思。。”《广韵·阳韵》：“方，道也。”《诗·大雅·皇矣》：“万邦之方，下民之王。 ”《毛传》：“方，则也。”
[9]爱类七，唯性爱为近仁：“爱类七”，及下文之“智类五”、“恶类三”，皆不详其义。性爱，指由人之本性所生之爱。同时出土的《语丛二》有：“爱生于性，亲生于爱，忠生于亲。”
十四、凡用心之躁者，思为甚
阐微：
本节论述了一个人的心态随情境的变化而变化，在追求耳目声色时，甚至愿意去死，故一个人“求心”就显得更为重要了。
心是内在的，不是外在的，作者强调内心的修养比外在的行为更为重要。所以《五行》开篇即讲诸德形于内，“德之行”，要做到内仁、内义、内礼、内智、内圣。
先贤在论礼时，强调礼之本，即礼的内在本质。《礼记·礼器》“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。”上面还引古君子言曰：“忠信之人，可以学礼。苟无忠信之人 ，则礼不虚道。是以得其人之为贵也。”
后世宋明理学家讲知行合一，即心行合一，亦当有本于此。
经文：
凡用心之躁者，思为甚[1]。用智之疾者，患为甚。用情之至者，哀乐为甚。用身之忭[2]者，悦为甚。用力之尽者，利为甚。目之好色，耳之乐声，鬰陶之气也[3]，人不难为之死。 有其为人之节节如[4]也，不有夫柬柬之心则采[5]。有其为人之柬柬如也，不有夫恒始之志则缦[6]。人之巧言利词者，不有夫诎诎之心则流[7]。人之悦然可与和安者，不有夫奋作之情则侮[8]。有其为人之快如[9]也，弗牧不可。有其为人之渊如[10]也，弗辅不足。
译文：
用心急躁，在思虑时表现得最为突出；运用智慧灵活，在忧患中表现得最为突出；情感最投入，在悲哀和快乐是表现得最为突出；急着要身体力行，在快乐时表现得最为突出；用力最猛，在追求自己利益时表现得最为突出；追求耳目声色的满足，是内心长期积聚的力量，很容易让人为之而死的。一个人言行适度有节，若没有正直忠诚的心必易流于浮华；一个人行事正直忠诚，若没有自强不息的意志易流于轻慢；一个人能言善辩，若没有质朴之心易沦于淫放；一个人和善喜乐易与他人共处，若没有奋勇振作之情易招人羞侮；一个人肆意妄为，不加管教是不行的。一个人小心拘谨，也要贤者帮扶才行。
注释：
[1]凡用心之躁者，思为甚：躁，急躁、浮躁。整句话意思是说，用心急躁，在思虑时表现得最为突出——以下句式以此相类。
[2]忭：音biàn，简文原整理者释为“弁”，《礼记·玉藻》：“弁行，剡剡起屦。”郑玄注：“弁，急也。”李零先生认为此为忭急之“忭”字，意为躁急。
[3]目之好色，耳之乐声，鬰陶之气也：鬰陶，心思郁积也。《荀子·性恶》中有：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”
[4]节节如：适度有节。王聘珍《大戴礼记解诂》注“节节然”曰：“《释名》云：‘节’，有限节也。”
[5]不有夫柬柬之心则采：柬柬，疑读“謇謇”，正直忠诚貌；“采”同“彩”，意为彩饰、浮华。
[6]不有夫恒始之志则缦：恒始，恒生发而无间断，有“自强不息” 之义；缦，《集韵·谏韵》：“缦，缓也。”朱骏声《说文通训定声·乾部》：“缦，假借为慢。”这里有轻慢的意思。
[7]不有夫诎诎之心则流：诎，音qū。诎诎，笨拙无巧。“流”，胜其质，淫放。《礼记·乐记》有：“先王耻其乱，故制雅颂之声以道之，使其声足乐而不流。”郑玄注：“流，谓淫放也。”
[8]侮：羞侮。
[9]快如：肆意。《荀子·大略》：“贱师而轻傅则人有快，人有快则法度坏。”杨倞注：“人有肆意。”《战国策·赵策二》：“恭于教而不快，和于下而不危。”高诱注：“快，谓纵逸。”
[10]渊如：《广雅·释诂三》：“渊，深也。”引申为小心拘谨。
十五、凡人伪为可恶也
阐微：
本节讲“人伪”之害，要我们行事谨慎。
“人伪”与下节“人情”相对，学人当留意。
经文：
凡人伪为可恶也。伪斯吝[1]矣，吝斯虑[2]矣，虑斯莫与之结矣。慎，仁之方也。然而其过不恶。速，谋之方也，有过则咎[3]。人不慎，斯有过，信矣。
译文：
一个人用心虚伪是可恶的，虚伪的人会鄙啬贪恋，鄙啬贪恋就会图谋算计别人，善于图谋算计之人别人是不会愿意与他交往的。谨慎，是仁的原则，即使有些过失也不容易招人厌恶。迅捷快速，是谋略的原则，有过错会被追究。人不谨慎，就会犯错，真的是这样啊！
注释：
[1]吝：有鄙啬贪恋的意思。《论语·泰伯》引孔子语：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”朱熹《集注》：“吝，鄙啬也。”
[2]虑：《尔雅·释诂上》：“虑，谋也。”郭璞注：“谓谋议耳。”
[3]咎：责备，追究过失。《方言·卷十三》：“咎，谤也 。”
十六、凡人情为可悦也
阐微：
本节强调情，即诚的重要性。与《礼记·中庸》重诚有异曲同工之妙，学人当仔细参究。
真情落实到现实之中，表现为“有美情”、“性善”、“含福”、“心畏”、“有德”、“有道”、“内礼”、“达于义”、“笃于仁”诸方面。其化己、化民的力量亦大，可以做到“未言而信”、“未教而民恒”、“未赏而民劝”、“未刑而民畏”、“贱而民贵之”、“贫而民聚焉”、“独处而乐”、“恶之而不可非”、“非之而不可恶”。
以道德心力为治民治本，是儒家一贯的思想。《礼记·中庸》有：“《诗》云：‘潜虽伏矣，亦孔之昭！’故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎！《诗》云：‘相在尔室，尚不愧于屋漏。’故君子不动而敬，不言而信。《诗》曰：‘奏假无言，时靡有争。’是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺（鈇钺，音fū yuè，斫刀和大斧，这里泛指刑戮——笔者注）。《诗》曰：‘不显惟德，百辟其刑之。’是故君子笃恭而天下平。”同时出土的《成之闻之》亦有：“古之用民者，求之于己为恒。行不信则命不从，信不著则言不乐，民不从上命，不信其言，而能含德者，未之有也。”
最后，作者论述了以道修身接物的重要性，这里的“道”指人道，礼义之道。特别强调家事与国事在治理原则上的不同。对于人治传统过于强大的中国社会来说，分清门外之治与门内之治的关系，作到公私相分，显得特别重要。
——执政者慎哉！
经文：
凡人情[1]为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也[2]。未教而民恒，性善者也[3]。未赏而民劝，含福者也[4]。未刑而民畏，有心畏者也。贱而民贵之，有德者也。贫而民聚焉，有道者也[5]。 独处而乐，有内礼[6]者也。恶之而不可非者，达于义者也。非之而不可恶者，笃于仁者也。 行之不过，知道者也。闻道反上，上交者也[7]。闻道反下，下交者也。闻道反己，修身者也[8]。上交近事君，下交得众近从政，修身近至仁。同方[9]而交，以道者也。不同方而交， 以故者也。同悦而交，以德者也。不同悦而交，以猷[10]者也。门内之治，欲其逸也。门外之治，欲其制也[11]。
译文：
人的真诚是令人喜欢的，如果真诚的行事，即使有过错，也不易招致别人的厌恶。如果不能真诚行事，即使行人所难行，也没有什么可贵之处。能真诚的行事，即使他还没有付诸行动，别人也会信任他。不待发言而后见其信德，这是由于他有淳美的真诚之心。君子未施教于民而人民有恒善之心，这是由于他的性至于善。没有给予赏赐，人民却尽力而为，这是因为其行合于道，无所不顺，无所不备。未对人民施予刑罚，人民却敬畏有加，这是因为他对人民有敬畏之心。地位低下人民却尊重他，这是因为一个人有德行的缘故。不富裕人民却能聚集到他身边，这是因为一个人有道之故。自己一个人独处仍然欢乐自在，这是由于礼形成于心。不喜欢他却不能批评他，这是因为他知道义的原则。非议他却不能讨厌他，是因为他笃行仁义的缘故。一个人做事没有过错，都恰当，这是因为他懂得礼义之道。听闻礼义之道，用来反观如何与上位者相处，这是与上级的交往之道。听闻礼义之道，用来反观如何与下位者相处，这是与下级的交往之道。听闻礼义之道，用来反观自己的言行，这是修身之道。以礼义之道与上位者交往，近乎事君的原则；以礼义之道同下位者交往，并能得到民众的爱戴，这就近乎从政之道了。以礼义之道反省自己的言行，就近乎达到仁的境界了。与同志者交往，是因为志同道合，与不同志者交往，是因为有一定的原因目的。与自己同好的人交往，是因为彼此德行相同，与自己不同好的人交往，是因为有事要谋划。治理家里的事，要重恩情，恩情重于道义；处理社会国家之事，要道义为本，以公道限制私恩。
注释：
[1]情：在本篇中讲的“情”，实际上就是《中庸》中讲的“诚”，情即诚也。《淮南子·谬称训》：“情系于中，行形于外。凡行戴情，虽过无怨；不戴其情，虽忠来恶。”高诱注：“情，诚也。”
[2]未言而信：意为不待发言而后见其信德，无时不信也。《礼记·祭义》有：“天则不言而信，神则不怒而威。”
[3]未教而民恒，性善者也：民恒，指民有恒善之心。《孟子·梁惠王上》引孟子言：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放僻邪侈，无不为已。”朱子注曰：“恒心，人所常有之善心也。”这里的“性善者也”，不是讲孟子的性善论，联系上下文，是讲一个人性至于善。
[4]未赏而民劝，含福者也：《小尔雅·广诂》：“劝，力也。”含福，指君子尽其诚，至未赏而民劝，无所不顺，无所不备。《礼记·祭统》对此有详尽的解释：“贤者之祭也，必受其福。非世所谓福也。福者，备也。备者，百顺之名也。无所不顺者，谓之备。言内尽于己，而外顺于道也。忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲。如此之谓备。唯贤者能备，能备然后能祭。”
[5]贱而民贵之，有德者也。贫而民聚焉，有道者也：君子贫贱而人民却尊敬他，聚集到他的身边听他领导，是因为君子有道德的缘故。历史上舜是这类人的典范。《韩非子·难一》云：“历山之农耕侵畔（畔，音pàn，田地的界线——笔者注），舜往耕焉，期年，圳（圳，音zhèn，田野间的水沟——笔者注）亩正；河滨之渔者争坻（坻 ，音chí，水中的小块陆地——笔者注），舜往渔焉，期年而让长；东夷之陶者器苦窳（苦窳，音kǔ yǔ，粗糙质劣——笔者注），舜往陶焉，期年而器牢。”《史记·五帝本纪》云：“舜耕历山，历山之人皆让畔；渔雷泽，雷泽之人皆让居；陶河滨，河边器皆不苦窳，一年所聚成聚，二年成邑，三年成都”。
[6]内礼：即《五行》中的“礼形于内”，礼形成于心。
[7]闻道反上，上交者也：反，反观，反思。指听闻礼义之道，用来反思如何与上位者相处，这是与上级的交往之道。
[8]闻道反己，修身者也：《礼记·中庸》引孔子言曰：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”
[9]同方：同道，《礼记·儒行》：“儒有合志同方，营道同术。”郑玄注：“同方、同术，等志行也。”
[10]猷：音yóu。《尔雅·释诂上》：“猷，谋也。”
[11]门内之治，欲其逸也。门外之治，欲其制也：逸，刘钊释此字为“掩”。《正字通》：“逸，隐遁也。” 制，检束、节度。《增韵·祭韵》：“制，检也。”《字汇·刀部》：“制，节也。”《礼记·丧服四制》：“夫礼，吉凶异道，不得相干，取之阴阳也。丧有四制，变而从宜，取之四时也。有恩有理，有节有权，取之人情也。恩者仁也，理者义也，节者礼也，权者知（通“智”——笔者注）也。仁义礼智，人道具矣。其恩厚者，其服重。故为父斩衰三年，以恩制者也。门内之治，恩掩义；门外之治，义断恩。资于事父以事君，而敬同，贵贵尊尊，义之大者也。故为君亦斩衰三年，以义制者也 。”同时出土的《六德》有：“门内之治仁掩义，门外之治义斩仁。”
十七、言及则明举之而毋伪
阐微：
本节强调言与行的统一。
《礼记·曲礼上》有：“礼不妄说人，不辞费。”郑玄注：“不妄说人，为近佞媚（佞媚，音nìng mèi，意为用卑贱的奉承讨好人——笔者注）也。不辞费，为伤信。”朱子曰：“礼有常度，不为佞媚以求说于人也。辞达则止，不贵于多。”可与本节相参证。
经文：
凡悦人勿吝[1]也，身必从之，言及则明举[2]之而毋伪。
译文：
取悦于人不可以华而不实的卑贱言语来讨好别人，从而导致事后悔恨，要说到做到。凡言语说出的一定要身体力行，以明确的行动来表示而无半点虚伪。
注释：
[1]吝：犹言悔吝，追悔顾惜。《说文·口部 》：“吝，恨惜也。”
[2]举：举措、行动。
十八、凡交毋烈
阐微：
“君子之交淡如水”，其中的“淡”字最难做到。
要做到本节所讲的“毋烈”，不太过，才能“有末”，有始有终，成就君子之交。这个“毋烈”实际也是在讲心术。
经文：
凡交毋烈[1]，必使有末[2]。
译文：
与朋友交往不能太过，一定要有始有终。
注释：
[1]烈：意为甚，极致。
[2]末：《小尔雅·广言》：“末，终也。”《玉篇》：“末，尽也。”
十九、凡于路毋畏
阐微：
待人接物，既不要畏缩，也不要专断，要学会忍耐。
《礼记·曲礼上》有：“疑事毋质，直而勿有。”就是君子与人论事，疑则不应坚持己见，不疑亦应称师友之言以陈之。不论疑与不疑，皆不自专独断。可与简文“毋独言”之意相通。
经文：
凡于路[1]毋畏，毋独言[2]，独处则习父兄之所乐。苟毋大害，少枉[3]入[4]之可也，已则勿复言也。
译文：
出门在外，待人接物不必心怀恐惧， 但说话也不要独断自专。一个人独处的时候就要学习父兄所乐于从事之事。假如没有很大的不良后果，稍微受些冤枉委曲也没有关系，事过境迁之后就不要再去提这件事了。
注释：
[1]路：指出行，出门在外。
[2]独言：谓独断自专也。《荀子·臣道》：“故明主好同，而暗主好独。”杨倞注：“独谓自任其智。”
[3]枉：冤屈、冤枉也。
[4]入：接纳、收纳。《玉篇·入部》：“入，纳也。”
二十、凡忧患之事欲任
阐微：
本节讲了两层意思，一是讲“先忧事者后乐事”，二是讲以身正心。
中国士人“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的伟大情怀在先秦时期就昭然可见。比如《论语·雍也篇》载樊迟问仁，孔子答曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”再比如，《荀子·修身》有：“劳苦之事则争先，饶乐（犹逸乐——笔者注）之事则能让，端悫（端悫，音duān què，意为诚实——笔者注）诚信，拘守而详。横行天下，虽困四夷，人莫不任。”
中国文化讲身心一体。上面多直接讲用心之道，本节则侧重从身的角度治心。刘昕岚先生写道：“儒家对外在仪容行止的重视，原因在于其为内在心志的具体实现。内心端敬则必发而为齐肃之行止，而端正检肃外在的言行也能收敛心志使之持敬。”《礼记·缁衣》上引孔子言曰：“心以体全，亦以体伤。”
中国先贤讲“尽性”之心术，从心到身，朴实无华，令人赞叹。
闻此大法，学人当谨守而勿失！
经文：
凡忧患之事欲任[1]，乐事欲后。身欲静而毋羡[2]，虑欲渊而毋伪，行欲勇而必至，貌欲庄而毋伐，心欲柔齐而泊[3]，喜欲智而无末[4]，乐欲怿[5]而有志，忧欲敛而毋昏[6]，怒欲盈而毋希[7]，进欲逊而毋巧[8]，退欲肃而毋轻[9]，欲皆敏[10]而毋伪。君子执志必有夫广广[10]之心，出言必有夫柬柬[11]之信，宾客之礼必有夫齐齐[12]之容，祭祀之礼必有夫齐齐之敬，居丧必有夫恋恋[13]之哀。君子身以为主心[14]。
译文：
凡遇到忧患的事就要主动承担，遇到享乐的事则不要争先去享受。立身要清静不至受人怪罪，思虑要深邃而不诈伪，行动要勇敢且不达目的不休，容貌神色要庄重而不矜夸，心志要温和严敬且恬静淡泊，在喜悦时要有智慧而不浅薄，在享乐时要欢悦而有定志，在忧虑时要有所收敛但不能闷在心里，在愤怒时怒气要充盈而不耗散，前进时仪态要谦逊而不虚伪，退下要恭敬而不轻佻，凡此都应有所节度，合乎礼义而不虚伪。君子执守志向必有广博远大之心，发言说话必有正直之忠信，行宾客之礼时必有恭肃之容貌，行祭祀之礼时必有恭肃之敬意，居丧期间必有依依的哀情。总之，君子要以外在的仪容行止来执守端正内心。
注释：
[1]任：担当。《楚辞·九章》：“骤谏君而不听兮，重任石之何益！”王逸注：“任，负也。”
[2]羡：李零先生指出，此字又见于郭店楚简《语丛四》，应释为“遣”，上面说：“若四时，一遣一来。”读作“谴”，意为不至受人怪罪。
[3]心欲柔齐而泊：齐，庄重。《诗·大雅·思齐》：“思齐大任，文王之母。 ”毛传：“齐，庄。”泊，《正字通·水部》：“泊，澹泊，恬静无为貌。”
[4]末：浅陋。《广韵·末韵》：“末，弱也。”
[5]怿：音yì，《尔雅 ·释诂上》：“怿，乐也。”
[6]忧欲敛而毋昏：昏，烦闷；敛，收敛。全句的意思是说忧虑要有所收敛但不能闷在心里。
[7]希：《玉篇·巾部》：“希，散也。”
[8]巧：虚浮不诚。《集韵·效韵》：“巧，伪也。”
[9]退欲肃而毋轻：肃，恭敬。《韩非子·说疑》有：“进退不肃，应对不恭者斩于前。”
[10]敏：节制文饰。李零先生说：“与上‘节文’之‘文’同，但这里似应读为‘敏’，而非读为‘文’。”
[10]广广：意为远大，宽博。
[11]柬柬：正直忠诚。
[12]齐齐：意为恭敬。
[13]恋恋：意为依依之哀情。
[14]君子身以为主心：古人认为身心是互相影响的，有“心为身主”，“心以体废”之说。联系上文，整句的意思是说君子要以外在的仪容行止来执守端正内心。主，《广雅·释诂三》有：“主，守也。” |
