编者按：本文为翟玉忠先生《性命之学：儒门心法新四书阐微》一书的导言，该书由中央编译出版社2014年3月出版。
《论语·公冶长篇》引孔子著名弟子子贡言曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”《论语·子罕篇》亦言：“子罕言利与命与仁。”
于是后世就有学者认为孔子及其门生根本就不研讨性命与天道的问题。
这显然是错误的，且不谈《大学》、《中庸》，《论语》中亦论及性命与天道，如何说孔子不言性命与天道呢？
一、孔子为何罕言性与天道
孔子之所以罕言性与天道，是难以宣讲故也。太史公司马迁也注意到这一点，他感叹道：孔子很少谈天命，大概是由于很难说清吧。不能通晓阴阳的变化，怎能懂得人性和天命的道理呢？（《史记·外戚世家第十九》：“孔子罕称命，盖难言之也。非通幽明，恶能识乎性命哉？”）
那么在孔子、子贡时代，什么是“文章”，什么是“性与天道”呢？南宋朱熹《四书集注》解释说：“文章，德之见乎外者，威仪、文辞皆是也；性者，人所受之天理。天道者，天理自然之本体。其实一理也。”他进一步解释说：“言夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。盖圣门教不躐等（躐等，躐，音liè，意为逾越等级，不按次序——笔者注），子贡至是始得闻之，而叹其美也。程子曰：‘此子贡闻夫子之至论而叹美之言也。’”
孔子注重因材施教，对于大道，他只传授给天分高的弟子，而对于天分不高的弟子，孔子是不言性与天道的，所以一般弟子难闻大道。《论语·雍也篇》孔子也说：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”这里的“上”，当包括性与天道。
明代大学者焦竑（1540~1620年，字弱侯，号漪园、澹园），在《焦氏笔乘续集·卷二》中直言，孔子罕言性与天道，不是不言，而是虚位以待。他说：“性命之理，孔子罕言之，老子累言之，释氏则极言之。孔子罕言，待其人也。故曰：‘不愤不启，不悱不发。’‘中人以下，不可以语上也。’然其微言不为少矣，第学者童习白纷（言学人从童年学习，到白首之年还是纷然不解其义——笔者注），翻成玩狎，唐疏宋注，锢我聪明，以故鲜通其说者。内典之多，至于充栋，大抵皆了义之谈也。古人谓暗室之一灯，苦海之三老，截疑网之宝剑，抉盲眼之金鎞（音bī，古代治眼病用的一种器具——笔者注），故释氏之典一通，孔子之言立悟，无二理也。张商英曰：‘吾学佛，然后知儒。’诚为笃论。”
焦竑学贯儒释道三家，知东西古今大道一也，故有此精微之论。他甚至指出儒学的根本乃性命之学，在儒家心法失传的时代，正好以佛释儒。汉宋诸儒不识大道，其注疏离古意远矣，不过糟粕耳。他说：“孔孟之学，尽性至命之学也。顾其言简指微，未尽阐晰，释氏诸经所发明，皆其理也。苟能发明此理，为吾性命之指南，则释氏诸经即孔孟之义疏也，又何病焉。夫释氏之所疏，孔孟之精也。汉、宋诸儒之所疏，其糟粕也。今疏其糟粕则俎豆之，疏其精则斥之，其亦不通于理矣。”（《焦氏笔乘续集·卷二》）
由于佛学与儒学知识产生背景和知识系统本身的显著差异，以佛释儒存在着巨大的理论风险，但佛学有助于我们同归于大道则是不言而喻的。
反观今天主流学界，上承清代汉学，又株守西方学术框架，有所专而不通于大道，玩弄章句而不修道德——其见识胸怀远在四百多年前的焦弱侯之下，悲夫！
二、百家皆言大道
事实上，在大道未为天下裂的时代，百家皆言大道。若孔子不言天道，岂不怪哉！南怀瑾先生指出：“在两千多年前的中国，所谓春秋末期、战国先期的阶段，中国的传统文化，本来就儒、道并不分家的一个道统时代。即使诸子百家之说，也都是标榜一个‘道’字作定点。”[1]这个道，就是通天人之际的大道，其学乃心性之学。他写道：“从表面听来，诸子百家争鸣，那一定是何等的热闹，非常的有趣。事实上，所谓争鸣，所谓诸子的学术思想，都是围绕着一个传统的中心在转。这个中心，便是‘道’，也就是儒、道并未分家，诸子百家也并未分家的天人之际的‘道’。尤其重在‘人道’。”[2]
南先生此论，不可不谓卓识。
因为1993年郭店楚简的出土，使我们清楚地看到了这样一个时代的存在。郭店楚简作于公元前300年以前，与南师所说的时代亦大体相合。通读郭店楚简儒道诸书，我们会发现，当时儒道不仅不互相攻击，且二者互通，甚至儒家的核心概念亦取自道家。比如郭店楚简《五行》的核心圣、智的观念。
四川大学历史系魏启鹏教授在释《五行》“见而知之，智也；闻而知之，圣也”一语时明确指出，这种观念与《文子》相通。他写道：“《文子·道原》：‘文子问圣智。老子曰：闻而知之，圣也，见而知之，智也。……圣人知天道吉凶，故知祸福所生，智者先见成形，故知祸福之门。闻未生，圣也。先见成形，智也。无闻见者，愚迷。’定州汉简《文子》亦保存有论圣智之言：‘刑而知择行。故闻而知之，圣也。’‘此功者天置之所成，听圣人守道……。’‘知也，故圣者闻……。’‘知。平王曰：何谓圣知？文子曰：闻而知之，圣也。’圣智之学，儒门似取之于道家。”[3]
李学勤先生在给魏启鹏教授帛书五行篇（魏启鹏先生当时称为《德行》）校释所作的序中，亦指出古代心性之学源流远矣，且儒道互通。他说：“清代以来，学者多认为宋学的兴起是受了释道二氏的影响。实则古代思想界限本不甚严，孔子即曾问学老子。而思孟一系畅言心性，至少在形式上与道家有共通之处。帛书《五行》、《德圣》抄于《老子》书后，与道家的《九主》同列混陈，可能就是出于这个缘故。宋学继承思孟，也与二氏有了类似的论题。单纯归因于二氏的影响，恐怕是不合乎史实的。”[4]
南怀瑾先生还说，儒者重人道。从《五行》篇中我们看到，儒门修道主张从人道起修，最终达于天道。这一点郭店楚简《尊德义》中讲得最为清楚，上面说：“圣人之治民也，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御马，马之道。后稷之艺地，地之道也。莫不有道焉。人道为近。是以君子，人道之取先。”
在《五行》中，以善代表人道，德代表天道。集大成之君子，能由人道而达及天道。其路线最为稳健、平实！
三、“新四书”是修证天道的大法
孔门中影响中国文化最大的学派，是由孔子-曾子-子思-孟子-宋明理学诸家传承，注重心法的思孟学派。《二程语录》介绍其师承关系说：“孔子没，传孔子之道者，曾子而已。曾子传之子思，子思传之孟子。孟子死，不得其传。”
这个学派的核心思想，是《荀子·非十二子》批评子思、孟子“案往旧造说，谓之五行”中所论及的“五行说”——儒家五行说是古老的五行学说在道德领域的开拓性发展，它直承《尚书·洪范》中的五行、五事思想，并用之解释天人之道，意义重大。
《尚书•洪范》记载，公元前1067年，武王克商后访问商纣王的叔父箕子，向后者询问治国大法。箕子于是向武王讲了传自禹的九种治国大法，其中第一和第二类就是五行和与之对应的五事，其中五事与二十世纪七十年代和九十年代两次出土的《五行》篇高度相关。《尚书•洪范》原文如下：
“一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。
“二、五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作晢，聪作谋，睿作圣。”
李学勤先生比较了《尚书·洪范》论五行的内容，以及《中庸》、《五行》篇的论述，证实三者有相因关系。并列表如下：
来源：李学勤：《简帛佚籍与学术史》，江西教育出版社，2001年，第283页。
对《中庸》“宽裕温柔，足以有容也”与“听曰聪”、“聪作谋”一项不相应的现象，李先生解释说：“《洪范》和《中庸》并非完全符合，最明显的是‘听’的一项。这应该是由于‘仁’的范畴出现较晚，在《洪范》的时期还不可能包括。”[5]
《史记·孔子世家》及《孔丛子·居卫》明确记载子思作《中庸》，说明《五行》篇的作者亦当属子思氏之儒。这里需要强调的是，子思与孟子思想上虽有相承关系，但在人性论等方面有巨大不同，故《韩非子·显学篇》说，孔子死后儒家分为“取舍相反不同”的八派，并将“子思之儒”、“孟氏之儒”分列。
——从夏禹到战国的子思，中华文化源流深远如此！
总之，《五行》、《性自命出》（在郭店与《五行》同时出土）等书的出土让我们直入孔门堂奥，认识了孔门心法的本质，也使我们更多地看到汉、宋诸儒解读《大学》、《中庸》的不足之处。
明代焦竑称汉宋诸儒之所疏孔学为糟粕，今人南怀瑾先生也说：“国民义务教育施行以后，讨厌四书五经的情形，是无以复加了，而问题出在四书五经的孔孟思想被讲解错了。这不是现在才开始，从唐宋以后，乃至远从汉唐以来，许多要点，就一直讲解错了。”[6]
笔者真感同身受！
因此之故，笔者不揣浅陋。在研读《五行》、《性自命出》的基础上，不拘于汉宋注疏， 多采取南怀瑾先生提倡的“以经解经”方法，重新解读《大学》、《中庸》，得成斯编，权且命名为《儒门心法新四书阐微》，以求教于方家。
性命与天道之学，为中国文化的根本，亦是一个人修齐治平的基础。其学不彰久矣，吾辈生于斯世，得见孔门畅言性命与天道的核心文献，真三生之幸也。
“新四书”是修证天道的大法，告诉我们天人之际智慧、美德、安乐三位一体的基本原理，读者切不可视之为一般口耳之学——学人若能参之于心，证之于心，必能受用终生。
人生苦短，大道罕闻。有志君子，勉哉！勉哉！
注释：
[1]南怀瑾：《原本大学微言》，复旦大学出版社，2008年，第44页。
[2]同[1]，第135页。
[3]魏启鹏：《简帛文献〈五行〉笺证》，中华书局，2005年，第24页。
[4]同[3]，第61页。
[5]李学勤：《简帛佚籍与学术史》，江西教育出版社，2001年，第283页。
[6]南怀瑾：《论语别裁》，复旦大学出版社，2008年，第9页。
|
