内容提要：孔子及后世儒家对中国文化具有极大的负面影响，主要表现为他们对中华文化元典的系统化删除和改造。
一位美籍华裔学者研读诸子百家，读到集诸子学之大成的黄老学核心经典《管子》时，为其广大精深所感，却怎么也弄不明白为何管子的地位反不如孔子高。后来这位学者自称“想”通了，在给笔者的一封信中，他道出了自己的想法：
“我在阅读诸子百家的书籍时，被《管子》的博大精深所震撼。当时就想为什么孔子的历史地位会高于管仲。我觉得我后来想通了。孔子的历史地位，得益于他是西周礼崩乐坏以后，中华民族文化复兴，自下而上的推动者和传播者。要不是孔子选编了《诗》、《书》等等历史文献作为教材，深入民间，广为传播，经历了秦始皇焚书的灭顶之灾，还能‘野火烧不尽，春风吹又生’，中华民族的上古政治史和政治思想史，就更难溯源了。”
简而言之，孔子的巨大历史作用就在于为中华文化保存了火种。没有孔子，以《诗》、《书》为代表的中华文化元典将不复存在。
历史现实近乎与此相反！
孔子及后世儒家对中国文化具有极大的负面影响，主要表现为他们对中华文化元典的系统化删除和改造。
我们这里所说的元典指在中国文化中长期被推崇备至的六经，即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。南朝刘勰（约465~520年）在《文心雕龙·宗经》释“经”云：“三极彝训，其书曰经。经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。故象天地，效鬼神，参物序，制人纪，洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也。”（大意是：说明天、地、人常道的，这种书叫做“经”。所谓“经”，就是永恒的道理，不可改易的伟大教训。经书取法于天地，征验于鬼神，深究事物的秩序，从而制订出人类的纲纪；它们深入到人的灵魂深处，并掌握了文章最根本的东西。）
《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》皆先秦古书，其在中华文明中的核心作用是不容置疑的，《诗》、《书》、《礼》、《乐》更是西周大学的基础教材。那么，对于这些经典，极富现实主义精神的《商君书》中为何称之为“六虱”，必欲除之而后快呢？
除了法家一贯认为教育乃公器，反对私学，一个重要的原因当是孔子及后世儒家对中华文化元典的任意删除和肆意改造，具体包括“下刀子”、“戴帽子”和“掺沙子”三种方法。
一
先说“下刀子”，这主要针对《诗》、《书》而言。
最早提到孔子删诗的是司马迁，在《史记·孔子世家》中，他称古代留传下来的《诗》有三千多篇，孔子把重复的删掉，选编了中合于礼义的三百多篇，上面说：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷……”
自唐代孔颖达以来，司马迁的上述说法就遭到了相当大的质疑，一个很难辩驳的证据是：在可靠的先秦典籍（包括二十世纪新发现的帛书、竹简）中，我们发现的逸诗相对来说很少，如果孔子对《诗经》作了大幅度删节的话，逸诗数量当是很多的，而事实不是这样。孔颖达《毛诗正义·诗谱序疏》中就曾明确指出了这一点，他说：“如《史记》之言，则孔子之前，诗篇多矣。案书传所引之诗，见存者多，亡逸者少，则孔子所录，不容十去其九。司马迁言古诗三千余篇，未可信也。”
后来，清代史学家赵翼（1727~1814年）应用现存的主要春秋信史《左传》和《国语》二书进行了更详细的考证，他发现《国语》中逸诗仅占所谓孔子删存诗的三十分之一，《左传》中这一数字为二十之一，可见逸诗的比例之小。在《陔馀从考》卷二“古诗三千之非”中，他指出：“司马迁谓古诗三千馀篇，孔子删之为三百五篇。孔颖达、朱彝尊皆疑古诗本无三千，今以《国语》、《左传》二书所引之诗校之，《国语》引诗凡三十一条，惟卫彪引武王‘饫歌’，及公子重耳赋‘河水’二条，是逸诗。而‘河水’一诗，韦昭注又以为河当作沔，即‘沔彼流水’，取‘朝宗于海’之义也。然则《国语》所引逸诗仅一条，而三十条皆删存之诗，是逸诗仅删存诗三十之一也；《左传》引诗共二百十七条，其间有丘明自引以证其议论者，犹曰丘明在孔子后，或据删定之诗为本也。然丘明所述仍有逸诗，则非专守删后之本也。至如列国公卿所引及宴享所赋，则皆在孔子未删以前也，乃今考左丘明自引及述孔子之言所引者，共四十八条，而逸诗不过三条。其馀列国公卿自引诗共一百一条，而逸诗不过五条。又列国宴享歌诗赠答七十条，而逸诗不过五条。是逸诗仅删存诗二十之一也。若使古诗有三千馀则，所引逸诗宜多于删存之诗十倍，岂有古诗则十倍于删存诗，而所引逸诗反不及删存诗二、三十分之一？以此而推，知古诗三千之说不足凭也。”
今人黄开国、唐赤蓉也统计了《左传》和《国语》引诗情况，与赵翼的统计略有出入，但结论都是一样的，就是司马迁所说的孔子删诗一说难以成立。按他们的统计，《左传》和《国语》逸诗仅15条，占两书所引《诗》约三百条总数的二十分之一。如果孔子删定的《诗经》原有三千篇，佚诗的数量至少应多出见于今本《诗经》的数倍以上，而不仅仅是15条。他们论证说：“春秋时期的15条佚诗，占所见诗文的二十分之一。而史书称，孔子删《诗》曾将古诗三千篇删定为三百零五篇，其比例是十比一。按孔子删诗之比，《左传》、《国语》中所见春秋时期人们引用今本《诗经》有250条以上，那么，所见佚诗就应当有2500来条，但是，所见佚诗只有14条（原文如此，似当为“15条”——笔者注），仅有今本《诗经》的二十分之一 ，其数量未免过于悬殊了。换一个角度来说，春秋时期人们所引、赋的诗文百分之九十五都见于今本《诗经》，这些诗文绝大多数都是孔子以前就存在的，而且，春秋时期人们的引诗、赋诗都各有所取，不像所谓孔子删诗那样划一，所以，春秋时期所存诗文见于今本三百篇者，绝不可能是孔子所删之《诗经》，而是当时通行于各国的《诗经》。既然当时有通行于各国的《诗经》，见于春秋时期人们所引诗文只有极小部分是佚诗，那么，所谓孔子删诗三千篇为三百篇之说就是极可怀疑的了。”（黄开国、唐赤蓉：《诸子百家兴起的前奏：春秋时期的思想文化》，巴蜀书社，2004年11月，第156页。）
事实上，除了《史记》的记述，没有太多证据表明孔子大量删过诗。一定数量佚诗的存在是可以的理解，因为 “孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》、《书》缺”，（《史记·孔子世家》），春秋时《诗经》已经不完整了。
孔子不曾删诗，孔子及后世儒生却曾大量删书。进一步说，儒家真正“下刀子”的是中国本土最重要的政治经济学元典《书经》，而不《诗经》。
孔子及后世儒生删书最明确的证据是流传至今的《逸周书》。颜师古注《汉书·艺文志》“《周书》七十一篇，周史记”引刘向语：“周时诰誓号令也，盖孔子所论百篇之余也。”《隋书·经籍志·杂史类》则直接称“《周书》十卷，汲冢书，似仲尼删书之余”。
那么孔子以及后世儒家为何不重视《逸周书》呢？原因很简单，因为其中内容多不符合儒家的意识形态标准，这是他们对《尚书》“下刀子”的最根本原因。由于学术上的惯性，一直到二十一世纪的今天，《逸周书》也没有引起学界足够的重视，取得同今文《尚书》平等的地位。李学勤教授在为黄怀信《逸周书校补注译》所作的序中叙述该书历史时写道：“《逸周书》是我国重要的古代典籍之一，书中记述的史事，如唐刘知几《史通》所说，上自文、武，下终灵、景，相当丰富。看《左传》、《战国策》，春秋战国时人常征引现存《逸周书》中的一些篇章，称之为《书》或《周书》，同后来称作《尚书》的各篇不加区别。《汉书·艺文志》著录这部书，仍题为《周书》，说明是“周史记”，列于《六艺略》之《尚书》诸家之后，可见其地位相当重要。后来人们逐渐忽视，到清代《四库》，仅收入史部的别史类，与经部的《尚书》就有天壤之别了。”（黄怀信：《逸周书校补注译》，西北大学出版社，1996年3月，第1页。）
从某种意义上说，《逸周书》比今文《尚书》更具学术价值，特别是对于研究中国本土政治经济学尤其是这样——我们再也不能对这样重要的中华文化元典弃如敝履了！
关于孔子及后世儒生删书的数量，《尚书纬》中曾提到：“孔子求书，得黄帝玄孙帝魁之书，迄于秦穆公。凡三千二百四十篇。断远取近，定可为世法者百二十篇，以百二篇为《尚书》，十八篇为《中侯》。”由于纬书多不可信，此说难从。
据黄开国、唐赤蓉统计，《左传》和《国语》二书中人们引用《尚书》共59条，重复的有6条，实际为53条。其中，见于今文《尚书》的，有21条，重复1条。不见于今文《尚书》的，有38条，重复5条。这种情况与春秋时《诗经》引文多见今本《诗经》相反，有多达五分之三的引文在今文《尚书》之外。（参阅黄开国、唐赤蓉：《诸子百家兴起的前奏：春秋时期的思想文化》，巴蜀书社，2004年11月，第190~196页。）
从《左传》和《国语》引《书》的情况看，我们可以推测孔子及后世儒生删书的数量还是较大的。
二
再说“戴帽子”，这主要针对礼、乐而言。
礼、乐完全不同于《诗》、《书》，它属于西周贵族子弟必学的基本技能，与射、御、书、数并称。《周礼·地官司徒第二·保氏》云：“保氏掌谏王恶，而养国子以道。乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”其中“五礼”为：吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼；“六乐”实际是指黄帝、唐、虞、夏、商、周这六代之乐，分别是：《云门》、《大咸》、《大韶》、《大夏》、《大濩》、《大武》。
正是由于礼乐的实践性，使《礼经》（即《仪礼》）和《乐经》远远不如《诗》、《书》一样成书那么早，甚至连《乐经》是否存在都成了问题。
参阅《左传》和《国语》，《诗》、《书》，《易》都被大量引用，唯有《仪礼》，根本就没有被明确引用过。可见春秋时虽有《礼志》之类著作出现，但《仪礼》还没有成书。不过，从周代金文以及《尚书》、《逸周书》、《国语》、《左传》、《毛诗》的记载看，周代的仪礼已经规范化，冠礼、觐礼、聘礼、飨礼、丧礼等，其仪节与《仪礼》所见多有相同或相似之处。
作为礼仪专家，孔子在《仪礼》的形成过程中似乎起过相当大的作用。据《礼记·杂记下第二十一》，鲁人恤由死后，鲁哀公曾派孺悲向孔子学习士丧礼，《士丧礼》由此被正式记录下来了。上面说：“恤由之丧，哀公使孺悲之孔子，学士丧礼，士丧礼，于是乎书。”
不过孔子主张的礼根本没有实践的可行性，不仅遭到了与他同时代的晏婴的反对，就连自己的孙子子思也抛弃了他所主张的礼仪。（参阅翟玉忠：《中国拯救世界：应对人类危机的中国文化》，中央编译出版社，2010年5月，第212~213页）
既然孔子的礼不可行，那么秦汉以后的中国礼乐制度源于何处呢？答曰：秦礼。
秦朝统一天下，不仅仅包括统一文字、统一货币、统一度量衡等等，还包括礼制的统一。具体作法是在秦国原有礼仪的基础上，充分吸收山东六国礼制文化中合于古礼的优秀成份。高祖时，熟悉秦礼，曾在秦为待诏博士的叔孙通正是在秦礼的基础上制定上汉家礼仪。《史记·礼书》记此事云：“至秦有天下，悉内六国礼仪，采择其善，虽不合圣制，其尊君抑臣，朝廷济济，依古以来。至于高祖，光有四海，叔孙通颇有所增益减损，大抵皆袭秦故。自天子称号，下至佐僚及宫室官名，少所变改。”（大意是：至秦统一天下，全部收罗六国礼仪制度，择其善者而用之，虽与先圣先贤的制度不合，却也尊君抑臣，使朝廷威仪，庄严肃穆，与古代相同。到汉高祖光复四海，拥有天下，儒者叔孙通增损秦制，制定了汉代制度。主体却是沿袭秦制，上自天子称号，下至僚佐和宫殿、官名，都很少变更。）
公元前202年，叔孙通在向汉高祖建议制定朝仪时也是主张损益秦礼。《史记·叔孙通传》上载叔孙通告高祖言曰：“五帝异乐，三王不同礼。礼者，因时世人情为之节文者也。故夏、殷、周之礼所因损益可知者，谓不相复也。臣愿颇采古礼与秦仪杂就之。”（大意是：五帝有不同的乐礼，三王有不同礼节。礼，就是按照当时的世事人情给人们制定出节制或修饰的法则。从夏、殷、周三代的礼节有所沿袭、删减和增加的情况看就可以明白这一点，就是说不同朝代的礼节是不相重复的。我愿意略用古代礼节与秦朝的礼仪糅合起来制定新礼节。）
叔孙通不仅制定了汉初临朝的典礼朝仪，还奠定了西汉礼制的基础，终成一代儒宗。《史记·叔孙通传》载：“高帝崩，孝惠即位，乃谓叔孙生曰：‘先帝园陵寝庙，群臣莫习。’徙为太常，定宗庙仪法。及稍定汉诸仪法，皆叔孙生为太常所论箸也。”（大意是：汉高帝去世，孝惠帝即位就对叔孙先生说：“先帝陵园和宗庙的仪礼，臣子们都不熟悉。”于是叔孙通又调任太常官职，他制定了宗庙的仪礼法规。此后又陆续地制定了汉朝诸多仪礼制度，这些都是叔孙通任太常时论定著录下来的。）
司马迁赞曰：“叔孙通希世度务，制礼进退，与时变化，卒为汉家儒宗。‘大直若诎，道固委蛇’，盖谓是乎？”（大意是：叔孙通善于看风使舵，度量事务，制定礼仪法规或取或舍，能够随着时世来变化，最终成了汉代儒家的宗师。“最正直的好似弯曲，事理本来就是曲折向前的”，大概说的就是这类事情吧！）
整体上司马迁是肯定叔孙通的，但北宋王安石却以为叔孙通用秦朝的礼仪败坏了纯正的儒学，实乃儒林罪人。王安石《叔孙通》诗云：“先生秦博士，秦礼颇能熟。量主欲有为，两生皆不欲。草具一王仪，群豪果知肃。黄金既遍赐，短衣亦已续。儒术至此凋，何为反初服？”
叔孙通制礼功过任后人评说。有一点是肯定的：汉承秦制，不仅在法律上，在礼仪上也是这样。为汉家制礼者李斯也，非儒生——而汉家制度又直接影响了后世的礼乐制度。
所以，儒家常常将制礼作乐归入自己门下是极其荒唐的，这实际上等于为儒家戴了个高帽子，从而掩盖了太多重要的历史事实！
《礼经》（《仪礼》）儒家必竟立了起来，《乐经》儒家连高帽子都戴不成。为什么呢？因为礼、乐、诗在周人的生活中是联系在一起的，行礼则必奏乐，乐之辞即为诗。汉儒只重义理，声乐则由宫廷乐官掌握。在某种意义上说，正是出于汉儒对音乐义理的过度强调，才导致乐在汉以后的衰微。宋人郑樵(1104～1162年)《通志·乐略·乐府总序》总结说：“礼乐相须以为用，礼非乐不行，乐非礼不举。自后夔以来，乐以诗为本，诗以声为用，八音六律为之羽翼耳。仲尼编诗，为燕享祀之时用以歌，而非用以说义也。古之诗今之辞曲也，若不能歌之但能诵其文而说其义可乎？不幸腐儒之说起，齐、鲁、韩、毛四家各为序训而以说相高，汉朝又立之学官，以义理相授，遂使声歌之音，湮没无闻。然当汉之初，去三代未远，虽经主学者不识诗，而太乐氏以声歌肄业，往往仲尼三百篇，瞽史之徒例能歌也，奈义理之说既胜，则声歌之学日微。”
一个长期困扰中国学人的问题是：《乐经》存在吗？就如同《仪礼》为后儒所记一样，《乐经》也是不存在的。存在的只是记载声乐和音乐理论的一些文献。比如今天我们看到的上海博物馆藏战国楚竹书“采风曲目”， 就记载了40首诗的篇名和演奏诗曲吟唱的各种音高；《礼记·乐记》则重在乐论。
最为荒唐的的是，儒家造不出《乐经》，干脆将责任推给了秦始皇。从东汉班固开始，就有人坚信秦燔书而《乐经》亡。事实上，秦始皇根本不可能焚礼、乐，因为礼乐是实践性，和诗书不同，关键不在文本，不能一把火烧掉。《史记·秦始皇本纪》记载丞相李斯的建议很清楚：为恢复西周“官守其书”的传统，禁私家之学，才禁“非博士官所职”的私家藏书，且根本没有烧《礼经》、《乐经》。上面说：“丞相臣斯昧死言：古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下，禁之便。臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》《书》者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若欲有学法令，以吏为师。”
《史记·李斯列传》的记载与上文相类，只是没有烧书的记载。录在下面，以免读者翻检之功：
“古者天下散乱，莫能相一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上所建立。今陛下并有天下，别白黑而定一尊；而私学乃相与非法教之制，闻令下，即各以其私学议之，入则心非，出则巷议，非主以为名，异趣以为高，率群下以造谤。如此不禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。臣请诸有文学《诗》、《书》百家语者，蠲除去之。令到满三十日弗去，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若有欲学者，以吏为师。”
进一步说，如果《乐经》真的存在，博士官手中这类国家藏书是不会被禁的。汉惠帝四年（公元前191年），秦的《挟书律》才被废止。汉宫中百家图书皆在，却独不见《乐经》，足见乐本无经！
三
最后说“掺沙子”，这主要针对《易》、《春秋》而言。
西周大学，只学诗、书、礼、乐四术，本无《易》和《春秋》，鲁国史书《春秋》和不太重要的筮书《易》并没有经的地位。孔子教学生，也是教四术，并不包括《易》和《春秋》。《史记·孔子世家》中明确说：“孔子以诗、书、礼、乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”
《商君书》诸篇多次称举诗、书、礼、乐，而不及《易》与《春秋》。到战国，才有了六经并称的提法，不过很少。
《易》和《春秋》后来取得经学地位是与孔子的重视和修订分不开的。
春秋时，《易》是一本不太重要的占卜之书。据黄开国、唐赤蓉统计，《左传》和《国语》中明确言及《周易》之名及其卦、爻辞的共有23条，《左传》有20条，《国语》有3条，其中只有一条言及义理，有21条用于占卜吉凶成败。可见在春秋人的心中，《周易》主要用于占卜。（参阅黄开国、唐赤蓉：《诸子百家兴起的前奏：春秋时期的思想文化》，巴蜀书社，2004年11月，第104~115页。）
黄开国、唐赤蓉还注意到，相对于龟卜、《易》筮数量很少，二者发生矛盾时，总是从卜不从筮。也就是说，《易》筮在春秋时远没有龟卜的地位高，影响大。
到战国，《易》在儒家内部也没有什么重要的地位。《孟子》常常引用《诗》、《书》，却不及《易》，一代大儒孟子似乎根本就没有研究过《周易》。荀子在讨论经典的学习时，只谈《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》，而不及《易》。比如在《劝学第一》中，荀子认为《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》就足以囊括存在于天地之间的全部道理了。上面说：“《礼》之敬文也，《乐》之中和也；《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”《荀子·儒效第八》谈“四术”、“五经”，也不言易。上面说：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”
因为《易》只是一本普通的占卜之书，所以秦国并没有禁止它在民间通行。这使得《易》能够不断地为儒学所不断传承，直到汉代取得了五经之首的地位。《汉书·儒林传》记《易》的传承史云：“自鲁商瞿子木受《易》孔子，以授鲁桥庇子庸。子庸授江东臂子弓，子弓授燕周丑子家，子家授东武孙虞子乘，子乘授齐田何子装。及秦禁学，而《易》为卜筮之书，独不禁，故传授者不绝也。”
《易经》最终在汉代取得五经之首的地位，主要是由于孔子对其义理化的阐释。《周易》中的卦辞和爻辞用于占卜，隐晦难懂。孔子及后世儒者对《周易》进行了全面的阐发，称为《易传》。著名的有十篇，称《十翼》，分别是：《上彖》、《下彖》、《上象》、《下象》、《上系》、《下系》、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》。《史记·孔子世家》上说：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。”
今天已经很少有人相信孔子真是《易传》的作者，但孔子将《易经》作了义理化解读却是无法否认的。我们从《论语》、《吕氏春秋》以及西汉《帛书周易·要》等古籍中能够清楚地看到这一点。《要》篇记载说：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊……子赣曰：夫子亦信其筮乎？曰：吾百占而七十当，唯周梁山之占（似为一种占法——笔者注）也，亦必从其多者而已矣。子曰：《易》，复其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达于德，则其为之。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？”（大意是：孔子晚年非常喜欢《周易》这部书，居住下来时便把它放在席上，出门行走时便把它放在袋子里……子赣说：夫子也相信《周易》的占筮吗？孔子说：我占筮一百次只有七十次占中了，就是周梁山之占，也必须服从多数呀！孔子说：《周易》我撇开它的祝卜成份，观察其中的品德仁义。幽赞于神明而通达于筮策数，明了筮策数而通达于品德，就成了史。史巫的占筮，向往而没有达到，喜欢它但却不以为然。后世的人怀疑我孔丘的，或者就是因为《周易》吧！我求其德而已，我与史巫同路而不同目标。有道德的人靠自己的品德行为的美好去追求幸福，因此祭祀求神比较少；有道德的人靠自己施行仁义去追求吉利，因此不靠卜筮去追求吉利。祝巫卜筮不是放在很次要的位置吗？）
孔子轻占卜，重义理，与史巫“同途而殊归”奠定了儒家研究《周易》的历史方向，没有《易传》，《周易》不可能成为儒家经典，也不可能堂而皇之的列入五经之中。汉代，儒家将《周易》推崇到了无以复加的地位，在《汉书·艺文志》中这极为明显，《易》成为比《书》更重要的文化元典。
孔子对《周易》的义理化阐述可以说是一种人文理性的进步，但汉儒将之列为五经之首则毫无理由。政治经济学经典不再重要，卜筮中蕴含的一些哲理反而更重要了。而且，将一本卜筮书进行过度的阐释必将导致“神秘化”，在汉代这已经极为明显。在二十一世纪的今天，有的学者将甚至《周易》同计算机和股票市场联系起来，到处招摇撞骗，搞得乌烟障气。然而世人却一点看不到《周易》对中国金融市场的安全和健康，中国科技的创新和进步有任何帮助！
历史乃中国文化的载体，历代极为重视。周代史书通称《春秋》，史籍所见，有《周春秋》、《燕春秋》、《宋春秋》、《齐春秋》等等。至战国，“春秋”仍泛指史书。《战国策·燕策二》载乐毅给燕惠王书称：“臣闻贤明之君，功立而不废，故著于春秋。”班固《汉书·艺文志》指出：“古之王者世有史官。君举必书，所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》，帝王靡不同之。”
中国古史皆出史官。可是孔子在对鲁国史书作了一些似乎不大的修订后，儒家不仅将《春秋》的著作权归了孔子，且以为经孔子修订的《春秋》每个字后面都有非同寻常的政治意义，有所谓的“微言大义”在。
最早明确提出孔子作《春秋》的是孟子，他在《孟子·滕文公下》和《孟子·离娄下》中屡屡提及这一点。《孟子·滕文公下》云：“世衰道微，邪说暴行有作。臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作春秋。”
据《礼记·坊记》孔子引今《春秋》语，可知孔子不是在引自己的著作；《韩非子·内储说上》载鲁哀公与孔子对话，言“《春秋》之记”，亦可证明孔子之时已有《春秋》。
《公羊传·庄公七年》上提到了未经孔子修订的《春秋》，以及孔子的修订结果，弥足珍贵。上面说：“《不修春秋》曰：‘雨星不及地尺而复’，君子修之曰：‘星陨如雨’”。这是记公元前687年3月16日夜发生的流星雨，孔子的修订似乎使原文更艺术化了，却少了写实性地描述。
孔子未作《春秋》，但在后世儒者看来，孔子所作《春秋》的每个字都有深刻的政治哲学内涵，他们对一句普通的史实，常常牵强附会、煞有介事地解释一番，于是就有了“五石六鹢”之说了。《春秋·僖公十六年》载：“春王正月戊申朔，霣石于宋五。是月，六鹢退飞过宋都。”《公羊传》的作者认为：为什么先说霣后说石呢？为什么霣石的记载精确到日而鹢鸟只精确到月呢？为什么霣石先说名词（石）后说数词，而鹢鸟则先说数词后说名词（鹢）呢？这都是有深意的。
这种穿凿附会的解释有时导致矛盾百出。所以郑樵在《春秋考•自述》中宣言：“以《春秋》为褒贬者，乱《春秋》者也。”朱熹则明确指出《春秋》不过是鲁史而已，他说：“《春秋》大旨，其可见者：诛乱臣，讨贼子，内中国，外夷狄，贵王贱伯而已。未必如先儒所言，字字有义也。想孔子当时，只是要备二、三百年之事，故取史文写在这里，何尝云某事用某法，某事用某例邪？若欲推求一字之间，以为圣人褒善贬恶专在于是，窃恐不是圣人之意。（《朱子五经语类•卷十七统论经义》）
向中国文化元典中“掺沙子”，将《易经》和鲁史《春秋》经学化的目是是树立儒家在意识形态上的权威，结果却使中国文化玄学化和神秘化了。有多少学者在《易经》的神明之德、《春秋》的微言大义是耗尽了自己的一生，又有多少中国重要的政治、经济、文化典籍因不符合儒家义理而被异端化，其中包括轻重之术这类关系国计民生的伟大学术！
是我们摆脱儒家系统化删除和改造的文化元典，回归西周王官学以及其历史继承者，集先秦诸子百家之大成的黄老学的时刻了。在信息技术高度发达的二十一世纪，重新评价孔子及儒家在中国文化中的地位，恢复中华文化的本原，还有相当多的工作要作——本文开头那位学者的荒唐见解就是很好的说明。 |
