中国的法律思想，在唐代以后，显得相当格式化、单一化和稳定化，直到清末变法前夕，几乎没有什么明显的“杂音”和变化。这一时期，将近千年。在这千年里，既没有先秦法律思想那样的“百家争鸣”局面，也没有上一个时期即整合时期里还偶能见到的非儒非主流思想仍向“独尊儒术”的思想大一统抗争的局面。至唐代中期，中国的法律思想已经基本定型。

            一、定型化的法律思想之大致情形

    一般说来，一定的法律制度体系（内容、价值、模式）是一定历史时期里主流法律思想的结晶或法规化；反过来，它又是下一时代主流法律思想的立足点或依托。若法律制度长期稳定不变，则攀缘或依附它而存在、演绎的法律思想体系也不会有多大改变。唐律与唐以后直至清末的中国法律思想的关系正是如此。唐律，作为自夏商周以来中国法律制度发展的顶峰或集大成，标志着中华法系的法规体系、法律价值体系、法制度体系、法律形式风格等等基本定型。此后千年，万变不离其宗，几乎每一制度都与唐律有着明显的师承关系。在此背景下，中国的法律思想，也万变不离其宗，除了偶有就犯罪根源、法律起源的问题各家自有论说及就惩处具体犯罪当如何改进各家自有主张之外，再无明显进步和改变。自唐以后，几乎再无主流法律思想与非主流法律思想之分，充其量只有宗奉儒家法律思想全部基本价值、教旨的人们之间就某些具体法律制度及具体社会问题而产生的某些分歧：如有人主张在某一特定时期应当“猛以济宽”、“刑以辅德”，而有人主张任何时候都应“德主刑辅”，不应尚刑；有人主张复肉刑，有人反对复肉刑，有人主张忠君和守法是第一义务，有人则认为孝亲和守伦理为第一义务，如此等等。这些争纷，原本就是孔、孟、荀等儒家导师们的思想中内在的、没完全解决的问题。这些争纷，可以说是以儒为宗的法律思想内部的激进派与保守派、学理派与从政派、理想派与务实派、原教旨派与因时制宜派之间的斗争。甚至到了明末清初的黄宗羲、王夫之、顾炎武、唐甄等人，仍在这一圈圈之内。虽然他们的法律思想，有明显的社会批判性，但却是完全站在儒家学说的立场上，为恢复儒家思想中的“民主性人民性精华”而呐喊，为反对自董仲舒以后官方对儒家学说主张的恶意歪曲利用而呐喊。或者说，他们批判的是对儒家思想和精神的“异化”，而不是儒家法律思想或价值观本身。唐以后法律思想的定型化主要体现在两个方面。我们分别以下列两节进行讨论。

            二、儒家法律思想一统天下的格局完全稳固且长期延续

    自唐至清末的中国法律思想定型化，首先表现为儒家法律思想一统天下的格局完全稳固并长期延续，无有非议。

    在上一个时期，即整合时期，法律思想的多元状态或争鸣状态还有所残存。汉初，有“黄老学派”，与孔孟不同，崇尚“清净无为”。董仲舒的“罢黜百家、独尊儒术”主张被汉武帝采纳之后，“春秋大一统”并未真正形成，“不在六艺之科、孔子之术”者尚有余音。如东汉时王充、桓谭的“问孔”、“刺孟”、“非圣无法”，对当时居正统地位的“天报”、“天讨”、“天罚”、“天刑”及阴阳灾异谶纬学说进行了无情的批判。在魏晋时代，有明显与儒家政治法律学说对抗的玄学思潮，敢于“越名教而任自然”、“薄汤武而非周孔”，敢于说儒家的“礼法”是“天下残贿乱危死亡之术”。在晋代，还有葛洪的道家余韵和鲍敬言的“无君论”，从根本上否定儒家以“忠孝”为本位的法律观。至隋代，有王同的“三教可一”论，亦即主张佛道二教可为国家政治法律所用，其基本精神与儒家可求一致。他甚至变为三教“各有弊”，应互相吸收、互相融通，不要互相排斥。甚至在唐初，有儒佛道三教争正统的风波。究竟谁排老大，李唐统治集团也拿不定主意，一会儿以“道”为首，一会儿以“儒”为首。他们与老子李聃攀血缘，实际上反映了他们对道家、道教政治法律思想的青睐态度。这些情况说明儒家正统法律思想的绝对支配地位并未完全确立；作为儒家法律思想支柱的宗法伦理也尚未取得绝对支配地位，其社会信仰程度并不算高。虽然自董仲舒、汉武帝以后儒学就在政治法律领域里理论上定于一尊，但实际上还有“非尊”的政治法律思想在夹缝中倔强地以“非儒”的面目而存在。总而言之，上一个时期是一个漫长的政治法律思想“百川归一”的整合过程。这一过程直到中唐才基本完成。

    唐贞观初年，太宗命孔颖达撰《五经正义》，命颜师古著《五经定本》。二者集两汉以来经学之大成。唐儒对五经的注疏比汉儒的水平高，作用影响亦更高，经学终归一统，诸儒异说全部作废。与在经学上的成就相媲美的是《唐律疏议》的诞生。这是集两汉魏晋以来以经注律、引礼入律、变礼为律之全部成就之萃，意味着法典儒家化、宗法伦理法律化的彻底完成，标志着儒家的伦理法思想已牢固地确立为中国封建政治的根本法律思想，已成为封建统治者进行法律制度建设时不可动摇的指导思想，成为其立法、执法、法律解释的根本宗旨和既定原则。可以说，儒家伦理法思想作为封建根本法律思想的地位是借助政治力量和法律制度的强制确立起来的。从对法律制度的“染指”或蚕食开始直到最后彻底征服或使之彻底变质，这一过程是儒家法律思想吞灭、融合他家思想成为中国封建社会中后期唯一法律思想的过程。

    中唐以后，中国法律思想的局面基本上从“定于一尊”（尊儒）到“归于一家”（只有儒）。道家、道教思想在唐初以后不久就基本上退出了政治法律领域，佛教经过一段时间的“灭佛”、“排佛”特别是受到以韩愈为代表的儒家的批判以后，也基本上退出政治法律领域。此后的政治法律领域，基本上是儒家的一统天下，佛、道的某些思想已被儒学吸收，他们的主张已无单独存在的必要。政治法律领域里从此以后只有以儒家为宗的一家声音。儒家虽吸收了佛道二教的某些思想，改进发展出了“理学”、“心学”，但在政治法律思想方面基本上不容他家学说染指。此后只有儒家一家学说内部的某些关于具体问题的争议，儒家伦理法思想的地位再无怀疑和动摇。在西方新型的民主自由法制平等之类的政治法律学说传入中国之前，中国也没有任何“外家”学说能对儒家伦理法学说进行全面批判，没有任何别的学说能以其体系的博大完备来取代儒家伦理法学说的地位。同时，儒家的伦理法学说，由于其体系的封闭自足，其体内也产生不出革命性的“异端”或“叛逆”性政治法律思想。所以，从这个意义上讲，中国法律思想的定型也是儒家法思想全面僵化的开端，宋元明清时代走向彻底僵化，无复生机。除了局部尚有可取者外，其整个机体已经行将就木了。

    目睹儒家主流法律思想僵化而不忍坐视的有识之士起而抗争。自宋至清，有陈亮反对“理学”“道学”的空谈、崇尚功利实事的清新思想主张，有李贽反对“心学”的虚伪、批评对孔孟及儒家经典盲目崇拜的迷信风气，主张法教不偏乎人们生活常情的清新呼声，有黄宗羲、王夫之、顾炎武、唐甄等人批判皇权恶性膨胀及法律过分欺侮人民之弊，倡言“天下之法”、倡言“天下为主君为客”的清新主张。这些主张，总起来讲，是儒家内部产生的改良、革新或复归儒家“民主性、人民性精华”的主张，并没有也不可能构成对儒家法律思想的基本否定或革命。这些批判或改良主张，都是依据儒家的基本价值而提出，其批判的武器仍不过是他们认为“真正的”、“未被歪曲的”儒家学说。这种情形，与上一个时期非儒家思想对儒家学说的抗争及下一个时期（清末变革及其后）外来思想对儒家学说的批判、摧毁的情形是大为不同的。

            三、法律思想的基本学说、命题“固定套路化”

    自唐至清末中国法律思想的定型化，还表现为儒家伦理法思想的基本价值、观念、学说、命题、主张成为千年间法律思想的“固定套路”，一直没有什么变化。
    我们说中国法律思想在此一时期里定型，指的是定型于儒家的伦理法思想。这套法思想，以血缘宗法伦理为出发点、立足点或归依，以伦理法律化为推进及捍卫伦理的手段，以法律伦理化进而“仁道”、“王道”的实现为目的。为了实现“仁”，必须“为政以德”，胜残去杀，实行仁政，约法省刑；必须以道德教化为主、刑罚惩威为辅，曰“德主刑辅”，或曰“宽猛相济”、“德刑并用”。这就是儒家伦理法思想的目标和基本方略。为着这一目标或基本方略，千年间人们几乎一直在几个固定的命题里打圈圈，几乎不涉及比较具体的法律科学和比较一般的抽象概括性的法律哲学问题，也基本上不涉及从前未曾讨论过的新问题。千年之间，谈论法律和刑罚问题几乎千人一面，没有新话题新领域，也没有什么新鲜之见。

    定型时期的法律思想在法理、立法、执法、法律监督等四个方面的基本问题上，千余年间一直坚持着某些定型见解主张，内容趋向僵化。

        （一）在法理方面
    定型时期的法律思想，其涉及法理问题的言论，几乎仅仅局限在以下几个问题上。

    其一，德主刑辅，礼刑结合。这是儒家伦理法思想的最典型命题。董仲舒归纳儒家思想而提出的此一命题，自唐至清末一直在复述。直到龚自珍、沈家本，仍未越出德主刑辅论之思路。[1]法即刑， 法律仅仅是辅助德教的工具，没有独立存在的价值。这种观念直到清末未变。

    其二，贤人重于良法。这是儒家伦理法思想的最重要命题之一。自荀子“有治人无治法”，“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡”[2]之论既出之后，所有论法与人的关系者必宗此论。 直到明末清初启蒙思想家王夫之，虽对传统的“任法不如任人”之论进行了批判，但仍然坚持：“择人而授以法，使之遵焉，非立法以课人，必使与科条相应，非是者罚也”。[3] 黄宗羲虽然说过“有治法而后有治人”的话，[4]但他的“治法”仍是在期盼“致治之人”条件下的“有法外之意存乎其间”的“先王之法”。实际上重视的仍是“治人”。还没有超出“治人优于治法”思路。清末改革派思想家魏源仍然强调：“不汲汲求立法，而惟求用法之人”。[5]这种观念一直延续到20 世纪之初。直到清末法制变革时，作为中国近代法学先驱的沈家本仍主张“有其法尤贵有其人”。[6]

    其三，关于犯罪根源与预防犯罪理论。儒家伦理法思想关于这一问题的理论不外是：人的本性中有某种受外界引诱而滑向犯罪的质素，若不加控制，必致犯罪；预防犯罪之道不外两者，一是“富民”即“使民有恒产”，二是“教民”即道德教化。孟子认为人无“恒产”，就会“无恒心”，就会“放僻邪侈”，故要预防犯罪，就得“制民之产”。[7]汉儒董仲舒创“性三品”说，认为“夫万民之从利也，犹水之走下，不以教化堤坊之不能止也”。[8]唐以后学者多宗此说， 几成“标准答案”。如白居易主张“富其人，崇其教，开其廉耻之路，塞其冤滥之门，使人内乐其生。外畏其罪”。[9]明人丘浚认为：“天下之治乱， 验于风俗之厚薄、衣食之有无。骨肉相残多，其风俗之偷也可见；盗贼之劫掠者众，其人之穷也可知”，因此要预防犯罪，必须“养民”、“富民”。[10]直到清末，沈家本仍认为“政令之烦苛，而民生贫因”是犯罪的根源，富民教民才是“治本”之道。“止奸之道在教养，教养之不讲而欲奸之格也，难矣哉。”[11]他还不能从“衣食不足——背弃伦理（没廉耻）——犯罪”的简单思想套路中走出来。

        （二）在立法方面

    定型时期的法律思想，在立法方面几乎没有讨论具体的立法制度、立法技术、立法程序、立法监督、立法权、立法与执法司法的关系等等问题，而仍是将讨论限制在一些老生常谈的话题上，大致为：主张法令划一，反对“法出多门”，以例破律；主张立法宽简，“约法省刑”；主张立法稳定，反对朝令夕改；主张立法公平，反对任私意立法；主张立法“权时而变”，反对过分因循守旧。此外，就是在应否恢复肉刑问题上争论不休。

    在讨论这些问题时，自唐至清末，人们的主张很少有变化。在讨论这些问题时，人们大多只是“点到为止”。并不深入讨论这些问题的根本原因及避免这些问题重演之道。

    首先，如“法令划一”问题。宋人许应龙曾指出：“有法之弊，有例之弊。法之弊易见，而例之弊难革。舍法而用例，此今日之大患也。”[12]主张法、例统一，反对以例破律。明末清初思想家顾炎武指出：“昔之患在于用例破法，今之患在于因例立法。自例行而法废矣”。[13]也指出了法令不一之患。直到清末，沈家本也只是泛泛地说：“法不一则民志疑，……故欲安民和众，必立法之先统于一”。[14]他也只是提出了法令统一的主张。从唐至清末，关于这一问题的思想，没有深化发展。没有人讨论法令不一、法出多门、奇请它比、以例破律这些现象的根本原因，也没有人去探讨解决这一顽疾的根本之道。

    其次如“立法宽简”问题。唐太宗言：“国家法令，惟须简约，不可一罪作数种条”，[15]魏征主张“以宽仁治天下”，“务在宽简”，反对“以威刑肃天下”。[16]王夫之主张“法贵简而能禁，刑贵轻而必行”，立法应“宽以养民”，反对“密法”：“法愈密，吏权益重，死刑愈繁，贿赂愈章”。[17]清人包世臣主张“立法恕，……令而难行，宁勿令也”。[18]清人魏源也痛陈法令严苛之弊：“强人所不能，法必不立；禁人所必犯，法必不行”。[19]这种主张，从唐至清末，虽不断重复，但就是没有人去进一步探讨当时立法繁苛、法网愈来愈密而残害百姓的根本原因，更无人去探讨根除此弊的根本途径。

    再次如“立法稳定”问题。唐太宗说：“法令不可数变，数变则烦”。“诏令格式若不常定，则人心多惑，奸诈益生”。[20]明人丘浚主张“法有定制”，“国家制为刑书，当有一定之制”，不仅“能施行于一时”，且应“为法于百世”。他主张立法应“经常”：“盖经常，则有所持循而无变易之烦。……以此立法，则民熟于耳目，而吏不能以为奸。”[21]清人这类主张亦甚多。这些讨论，仅仅点到了这种弊端现象，泛泛地说了其危害，并未深入地探讨这种“法令变易无常”之现象的根本原因及“治本”之道。

    其他几个问题的讨论大致如此。

        （三）在执法方面

    定型时期的法律思想在执法方面也同样是肤浅的。自唐至清末，一直在以下一些话题命题上泛泛而谈，点到为止，未曾深究。这些问题主要有：恤刑慎狱，用法宽仁，罪疑从赦；用刑平等，不避亲贵；原心论罪，用法原情，情法交伸；赏刑并用，赏刑必当，反对淫刑滥赏；主张从严治吏，严刑惩贪；宽严相济，惩大罪赦小过；持法以信，有法必依；主张慎赦，反对滥赦；君主须带头守法，不以意废法。此外，还有关于应否宽赦复
仇行为的争论。

    这些问题，都是封建时代执法中的重要问题，不可不讨论，但怎么讨论？总不能老是只点出现象，简单提点主张了事，应当深究熟研，应有理论升华。可惜，千年间未有明显的理论升华。

    首先如“恤刑慎狱”问题。唐太宗和魏征最担心的是执法官吏的职业病——“意在深刻”、“利在杀人”，主张执法“务在宽平”。[22]但这种职业病根源何在？如何根治，他们并无深论。明人丘浚也主张：“仁以存心，义以制事”，“存哀敬以折狱”，“治狱必先宽”，“罪疑从轻”。[23]清人沈家本认为，“一代之法，不徒在立法之善，而在用法之得其平”，执法应“心存平恕”：“恕心用则可寄枉直矣”，“恕心用三字，实为平刑审断之本。酷虐残暴之人习焉而不察者，皆由其心之不恕也，恕则仁心自生。”[24]把司法残酷仅仅归结为执法者缺乏“恕”心，没有讨论法官们执法刻薄、利在杀人、喜欢锻炼成狱、用重刑的根本原因及根治之道，使人觉得浅薄可怜。

    其次如“用刑平等”问题。在定型时期，许多人无数次重复自先秦以来的这种主张。魏征主张，“不以贵贱亲疏而定轻重”，“一断于律”，要求法官“志存公道，人有所犯，一一于法”，主张“公之于法”，反对“私之于法”；[25]宋人范仲淹主张：“法者，圣人为天下画一，不以贵贱亲疏而轻重也。”“贵贱亲疏，赏罚唯一：有功者虽憎必赏，有罪者虽爱必罚”。[26]清人唐甄主张：“善为政者，刑先于贵，后于贱；重于贵，轻于贱”。[27]沈家本强调：“法之及不及，但分善恶而已，乌得有士族匹庶之分”，“使人但知士族匹庶之分，而不知善恶之分，此大乱之道也。”[28]至于用法不平等的社会根源文化根源是什么？怎样从根本上防止“因人异法”、“贵贱有别”？怎样从根本上有效地保障用法公平划一？自唐至清，人们都未深究。

    再如“原情定罪”、“原心论罪”问题。自唐至清谈论了千年，但基本上仍是在重复董仲舒的主张。唐人柳宗元说：“圣人之制，穷理以定赏罚，本情以正褒贬”，“校其供入之实，原本定罪，穷理辨刑”。[29]宋人朱熹主张：“凡听五刑之讼，必原父子之亲，立君臣之义以权之”，“凡有狱讼，必先论其尊卑、上下、长幼、亲疏之分，而后听其曲直之辞。”甚至可以“屈法以申恩”。[30]明人丘浚主张：“论罪者必原情。原情二字，实古今谳狱之要道也”。“言刑者必与礼并”，“论罪者必主于经义”，“随其情而权其轻重，于经于律，两无违悖”，甚至在法礼二者相冲突时，可以“制之以义，而不可泥于法”。[31]直到清末的张之洞，仍主张“原心论罪”，主张法无明文时可以援引比附经义。[32]主张“原情定罪”者注重从案件事实中去寻找可以适用情理（伦理）之处；主张“原心论罪”者注重从动机去论善恶（是否合乎伦理），总之都是主张情理、伦理高于法律。这种论点不断重复，但无人更深地探讨伦理、情理与法律的内在关系，没有人深入地论述“原心论罪”的危害，没有人把讨论上升到成文法和理性法的关系、成文法与习惯法的关系的层次，都仅仅是在作粗浅的主张表达。

    更如关于“赏罚必当”的问题，同样是在不断地重复前人主张。唐太宗认为：“国家大事，惟赏与罚。赏当其劳，无功者自退；罚当其罪，为恶者戒惧。”[33]魏征屡劝太宗：“恩所加，则思无因喜以谬赏；罚所及，则思无因怒而滥刑”。[34]唐人陆贽主张：“信赏必罚，霸王之资；轻爵亵刑，衰乱之渐，信赏在功无不报，必罚在罪无不惩”。[35]明人丘浚主张：“赏必加于善，刑必施诸恶”。[36]清人包世臣言：“赏罚者，为治之大柄也，今小民犯义则加罚，而行义者未获赏，是未使子民得仁义之利也”。[37]这些谈论，都只是重复前人的说法，只是简单地提出了“赏罚必当”、“不淫刑滥赏”之类的主张。至于正当的赏罚与淫刑滥赏之间的准确分界为何？滥赏淫刑的根源何在？如何在立法上防止之，在执法上有效监督制约之？这些问题一直无人深思。根本的理论研究及制度革新设计一直阙如。

    其他一些话题的情形也是如此，只有重复见解主张，缺乏理论的升华和制度的创新性设计。

            四、定型时期法律思想的几条线索

    定型时期的法律思想实际上存在着三条纵贯的线索。

    第一条线索：道统思潮，即从王通、韩愈的道统理论到宋代朱熹代表的“理学”、明代王阳明代表的“心学”。这一条线索是儒家主流法律思想的演绎线索，是法律思想理论的主线。这一线索，基本上代表着儒家的原教旨性质的法律思想，以社会思想的固定套路化为使命。其全部努力就是处心积虑建构某种永恒不变的不被怀疑的体系。

    第二条线索：社会批判思潮，即从柳宗元的“法制人决论”，到陈亮、叶适的重实事、崇利功的“实学”法律观，再到明末清初黄宗羲、王夫之、顾炎武、唐甄为代表的反对极端君主专制的法律思潮。这一条线索，实为儒家法律思想内带有批判倾向的一个支流，它以恢复儒家人本主义或人文主义传统为目标。即使是批判思潮，也仍是在儒家的基本命题内打转转，仍是用儒家的初纯思想反对后来被篡改的儒家思想，仍体现出某种固定套路的性质。

    第三条线索：统治集团的法律观。这一条线索主要是从唐宋到明清历代治世君臣们从政治法律实务的角度提出的一些法律主张，具有很强的实务经验总结及政策指导性质。他们的思想，甚至谈不上什么思想，只不过在探讨实务而已。但他们探讨实务、分析问题的理论依据，实际上只是儒家正统法律思想，这也是那些其实已经僵化了的思想。

            五、关于定型化的原因的一点臆测

    唐以后中国法律思想的定型化或日趋僵化，原因何在？

    我认为，原因是复杂的，多层次的。首先，从浅层原因看，是法律制度定型化影响的结果。从唐律到清律，除了某些罪条的增加以外，几乎没有什么变革。除了主张适应当时的社会情况制定临时性法规（例、诏、指挥等）及主张法官执法时准酌情理以弥法之缺陷外，没有人能想到全面革新法律制度体系和价值体系。法律制度既没有变革也不能设想变革，那么法律思想观念当然也不会有什么真正进化。其次，从较深层原因看，君主专制主义中央集权体制早已僵化，国家政治活动也日趋僵化。在僵化的、高压的、沉闷的政治之下，学术思想普遍低落，法律思想也不能不随之僵化。最后，从更深层的原因看，生产方式和社会生活方式的长期停滞不进，决定了中国法律思想在此千年间停滞不前。

【参考文献】

    [1]如龚自珍说：“刑书者，乃所以为礼义也。出乎礼，入乎刑，不可以中立”。（《龚自珍全集》第3辑
《春秋决事比自序》）。 沈家本说：“刑者非威民之具，而以辅教之不足也”。（《历代刑法考·刑制总考》
）
    [2]《荀子·君道》
    [3]《读通鉴论·三国》
    [4]《明夷待访录·原法》
    [5]《魏源集》上册，《默觚下·治篇四》
    [6]沈家本《历代刑法考·刑制总考》卷四：“法之善者， 仍在有用法之人，苟非其人，徒法而已”、“
有其法者者尤贵有其人”。
    [7]《孟子·公孙丑上》
    [8]《汉书·董仲舒传》
    [9]《白居易集·策林四·止狱措刑》
    [10]《大学衍义补·详听断之法》
    [11]《历史刑法考》之《汉律摭遗》《刑制分考》
    [12]《南宋文苑》卷24，许应龙《论法例札子》
    [13]《日知录》卷八
    [14]《寄＠①文存·旗人遣军流徒各罪照民人实行发配折》
    [15]《贞观政要·刑法》
    [16]《新唐书·刑法志》
    [17]《读通鉴论》卷22，卷1
    [18]《安吴四种·说储篇上》
    [19]《默觚下·治篇三》
    [20]《资治通鉴》卷194；《贞观刑要·刑法》
    [21]《大学衍义补》之《总论制刑之义》、《谨号令之颁》、《经制之义》
    [22]《贞观政要》之《刑法》、《公平》
    [23]《大学衍义补》之《明流赎之意》、《谨详谳之议》
    [24]《历代刑法考·汉律摭遗自序》
    [25]《旧唐书·刑法志》，《全唐文》卷139； 《贞观政要·公平》
    [26]《范文正公集·政府奏议》卷下；《文集》卷七
    [27]《潜书·权实》
    [28]《寄＠①文存》卷一，《旗人遣军流徒》
    [29]《柳宗元集》之《驳复仇议》、《柳常侍行状》
    [30]《朱文公文集·戊申延和奏札一》
    [31]《大学衍义补》之《谨详谳之议》、《定律令之制》、《明复仇之义》、《简典狱之官》
    [32]《张文襄公全集》卷211
    [33]《贞观政要·封建》
    [34]《魏郑公谏录》卷1
    [35]《陆宣公翰苑集·甄奖陷贼守节官诏》
    [36]《大学衍义补·总论制刑之义》
    [37]《齐民四术·礼—上》
    字库未存字注释：
        ＠①原字为上竹下移