今天国人对礼产生了极大的误解，这是因为礼在中国的历史发展进程中具有完全不同的内含，周公的礼显然完全不同于秦汉的礼，秦汉的礼也不同于程朱理学的礼。

西周的礼——社会政治制度的基石

西周是一个建立在血缘世袭基础上的宗法制社会，礼法不分，同一切民族的早期法律形态一样，道德教化和法律制度常常混合在一起。

从《逸周书》和《周礼》中我们还能明确的看到西周以前中国社会礼法合一的特点。反映西周政治理念的典籍《逸周书》开篇就论述了礼法制度的重要意义。作者认为，人生下来就有好恶之情，而人又不能节制自己的好恶，不能节制好恶就不会谦让，会用武力互相侵夺，导致社会秩序大乱，社会本身解体。所以为了百姓和睦相处，就必须建立礼仪制度。上面说：

所有民众皆有喜欢有厌恶。得到一点他所爱的就高兴，得到很多他所爱的就欢乐。遇到一点他厌恶的事就忧伤，遇到很多他厌恶的事就会悲哀。大凡民众的好恶都一样，喜欢养生之物，厌恶致死之物。民众遇到自己喜爱的东西就相争不让。如果不能顺从他的爱好，就一定犯法作乱，不能侍奉上司；民众遇到自己厌恶的东西就争相回避。如果不能除去他厌恶的东西，就一定犯法作乱，不能侍奉上司。即使上司顺其所好又除其所厌，也还会有顽民，何况还不能除其厌恶，顺其爱好，民众能安居吗？民众如果不能安居，又凭什么求得民众呢？以力相争就会用武力强取，用武力强取就会失去谦让：失去谦让，就丢掉了礼制。丢掉礼制，即使得到喜爱的东西，民众会快乐吗？如果不快乐，就是他厌恶的了。大凡做人，不能节制自己的好恶，就不能安守本分。不守分就会争夺，争夺必然打斗，相互打斗又怎么能抚养老人和幼儿，怎么能救助病痛、疾苦、死亡、丧葬，怎么能相互帮助呢？英明的君王因此而区分等级来阻断庶民的好恶之心，教会民众安守本分。表彰那些努力使壮年人有事做、老年人有供养、幼年人能成长的人，让壮年、老年、幼年人相互能报答，民众因此而能彼此帮助。凭力气争斗，除非人多不能制止；人多，除非和睦不能聚集；和睦，除非诚心不能实现；诚心，除非礼仪慎重不能表现；礼仪，除非心情舒畅不能履行。英明君王因此而与民同乐，与民同哀。（《逸周书·度训解第一》原文：凡民生而有好有恶，小得其所好则喜，大得其所好则乐，小遭其所恶则忧，大遭其所恶则哀。然凡民之所好恶，生物是好，死物是恶，民至有好而不让，不从其所好，必犯法，无以事上。民至有恶不让，不去其所恶，必犯法，无以事上，边行于此，尚有顽民，而况□不去其所恶，而从其所好，民能居乎。若不□力何以求之，力争则力政，力政则无让，无让则无礼，无礼，虽得所好，民乐乎？若不乐乃所恶也。凡民不忍好恶，不能分次，不次则夺，夺则战，战则何以养老幼，何以救痛疾葬丧，何以胥役也。明王是以极等以断好恶，教民次分扬举力竞。任壮养老长幼有报，民是以胥役也。夫力竞，非众不克，众非和不众，和非中不立，中非礼不慎，礼非乐不履。明王是以无乐非人，无哀非人。）

请注意，《逸周书·度训解第一》尽管文词简约，却指出了后来礼的基本特性，一是礼要因人情而立，二是礼的目的是节人欲。这是宋明以前基本的礼义原则，各家各派，《管子》、《荀子》、《淮南子》、《史记》等典籍在论述这一问题上几乎是完全一致的。

司马迁写《史记·礼书》时曾亲自到主管礼仪的大行那里研究礼，他注意到夏、商、周三代礼的共同特征是因人情而制。《史记·礼书》开篇作者就感叹说：“礼的品格、功能，实在博大众多而又盛美啊！它主宰万物、驱策群众，岂是人力所能做到的？我曾到大行礼官那里，研究夏、商、周三代礼制的演变，才知道，按照人情制定礼，依据人性制定仪，是由来已久的事了。”（原文：太史公曰：洋洋美德乎！宰制万物，役使群众，岂人力也哉？余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。）

由于西周按血缘关系分封土地，礼直接关系到人力和物力资源的配置，所以《逸周书·武纪解第六十八》还将礼作为建国治民的根本，与刑政法律并称。认为凡是建国治民，内政要用文德而平和，外事讲武力要用得恰当。刑法要缜密而威严，政令要正直而公道。以礼义为根本，按时节而行动，用法度作标准，用律令为榜样，用仁义去成事，就是建国治民。

礼的建立是为节民心，等贵贱，通过人为社会分层，实现社会基本秩序，《逸周书》的这一思想为秦汉儒者所继承（《淮南子·齐俗训》所谓：“夫礼者，所以别尊卑，异贵贱。”）。《礼乐·乐记》和司马迁《史记·乐书》几乎完全用相同的文句论及礼的形成，不过具有更多的道家色彩，且更注重礼的伦理功用，这应说明秦汉时代礼的资源配置功能正在减弱，其社会伦理作用正在加强，西周之礼与秦汉以后礼的不同点正在于此。

存天理，灭人欲——中华礼仪文明落入黑暗时代

在唐代儒学式微的情形下，对儒学本身的反思也在深入地进行，直至宋明理学家们用明排佛学、暗窃佛学、援佛入儒等方法重新树立起了儒学大旗。宋明理学开始注重心性的修养，他们不仅从佛道中积极吸取营养，也从伪造的《古文尚书》中找出了“人心”、“道心”之论，将之作为尧舜禹汤的真传。可怕的是，宋明理学家对心性的重视并没有使他们回到“因人情，节人欲”的礼义原则，反而走向了一种极端的道德保守主义。

历史上，中国人长期以来反对人被外物同化，物欲横流，认为这样作会灭绝天理而穷尽人欲。但宋明以前反对“灭天理而穷人欲”并不是赞同“存天理而灭人欲”，它只是在强调“因人情，节人欲”——从“因人情，节人欲”到“存天理，灭人欲”是中华礼仪文明落入黑暗时代的标志。

可能很早就有人主张灭人欲，因为《荀子》就曾对灭欲和寡欲的思想进行过激烈地批判。他说凡是谈论治国之道而依靠去掉人们的欲望的，是没有办法来引导人们的欲望而被人们已有的欲望难住了的人。凡是谈论治国之道而依靠减少人们的欲望的，是没有办法来节制人们的欲望而被人们过多的欲望难住了的人。

荀子认为性情是人类的本性，不可能去除，但却可以节制，所谓“欲虽不可去，求可节也”。荀子论证说：

本性，是天然造就的；情感，是本性的实际内容；欲望，是情感对外界事物的反应。认为想要的东西可以得到从而去追求它，这是情感必不能免的现象；认为可行而去实行它，这是智慧必定会作出的打算。所以即使是卑贱的看门人，欲望也不可能去掉，因为这是本性所具有的。即使是高贵的天子，欲望也不可能全部满足。欲望虽然不可能全部满足，却可以接近于全部满足；欲望虽然不可能去掉，但对满足欲望的追求却是可以节制的。欲望虽然不可能全部满足，追求的人还是能接近于全部满足的；欲望虽然不可能去掉，但追求的东西不能得到，用心思考的人就会打算节制自己的追求。正道是这样的：进则可以接近于完全满足自己的欲望，退则可以节制自己的追求，天下没有什么能及得上它。（《荀子·正名第二十二》原文：性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。）

程朱理学由于违反基本的人性，一直受到海内外广泛地批判。“贬日崇华”的日本大儒荻生徂徕（1666~1728）就曾批判理学家们说：“人欲者，人之所必有而不可去者也。程、朱乃言‘人欲净尽，天理流行’，岂不妄哉！”实际上理学的“灭人欲”是扭曲，而不是“存”了天理或自然之道，因为人欲是自然的一部分——只有修持层次极高的人才有可能尽灭人欲。

台湾作家柏杨在他畅销不衰的名著《中国人史纲》中，将十二、三世纪宋明理学开始沉淀以后的时代称为中华文明的“大黑暗时代”。当诸子百家都成了异端，当无数的贞节牌坊在中华大地上树起的时候，中华礼义文明的万丈光芒历史性地消褪了！（《礼记》也主张妇女不要改嫁，但在宋明以前这不是僵硬的道德诫律。《礼记·郊特牲第十一》说：“信，妇德，一与之齐，终身不改，故夫死不嫁。”）

遗憾的是直到今天，国人还没有能够恢复中华礼义文明昔日的光荣。。曾几何时，有人无知地将孔子的“克已复礼”与宋明理学的“存天理，灭人欲”等同起来，横遭批判。孔子肯定人性自然，事实上他所谓的“克已复礼”与现代的克已奉公具有相近的社会含义，尽管二者的政治经济背景完全不同。

（本文摘自翟玉忠、陆寿筠先生合著的中英双语《新法家说》第一辑，该书由美国Tri-City Press、香港东方文化出版社2010年出版，该书集中代表了新法家学派的基本主张，购买请加微信：zhai20050718）