诚是中国优秀传统文化的核心范畴，先秦儒家经典关于诚的论述最为丰富。《大学》强调“诚其意”， 孟子主张“反身而诚，乐莫大焉”，荀子也认为诚是提高修养的方法，“君子养心莫善于诚。”《中庸》关于诚的论述更多： “诚于中，形于外”； “诚之者，择善而固执之。博学之、审问之、慎思之，明辨之，笃行之”； “诚者，天之道也”。因为儒家学者对诚的普遍重视和探讨，使诚成为中国优秀传统文化的核心范畴之一，也赋予诚这一范畴更加丰富的内涵。笔者陋见，既然先秦典籍中在不同语境中不同含义上论述诚，那么不同语境不同含义上有关诚的论述应该存在内在和必然的逻辑关系，探索诚这一范畴不同层次间内在的逻辑关系便是本文的主旨之一。再有对于中国优秀传统文化的核心范畴——诚，我们完全有可能也有责任根据古今学者有关诚这一范畴的研究成果，对诚这一范畴进行创造性转化和创新性发展，从文本的玄学的研究和解释中开出一条路来，将其转化升华为一套简单易行的指导大众修养心性，提高能力，获得大智慧以造福社会的方法，这是笔者研究诚范畴的第二个主旨。

一、情到真处即是诚

    东汉以后已经很少有人注意诚的情感属性了，许慎的《说文解字》以信训诚“诚，信也”。【1】孔颖达认为信有不欺之义。【2】 《广雅释诂》：《增韵•清韵》：“诚，无伪也、真也、实也。”【3】 宋朝理学家多以真实无妄释诚 【4】。可见多数字书和学者多以真实解释诚。东汉末年的高诱在《淮南子注》中对情作注说：“情，诚也。” 【5】高诱情诚互训的思路一直被埋没，直到翟玉忠先生在其2014年出版的《性命之学——儒门心法新四书阐微》一书中结合楚简《性自命出》，确认情、诚二者本质没有区别。从情的角度认识诚才被重视。玉忠先生说：《中庸》重‘诚’《性自命出》重‘情’。二者只是形式上不同，理论上并没有本质的区别。”【6】 笔者孤陋寡闻，目前似乎甚少有人像高诱、玉忠先生这样从情的角度理解诚的。从情的角度认识诚，不能简单停留在以情训诚上，古今两位大家以他们的卓见启发着学人可以从情的角度认识诚这个核心范畴。

《中庸》首章说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和，中也者天下之大本也，和也者，天下之达道也，致中和，天地位焉，万物育焉。” 【7】“中”是内在的深层精神现象，很难用语言加以形象直观的表述，《中庸》则采用间接方式描述中：喜怒哀乐之未发谓之中。喜怒哀乐等情绪情感活动是常人所能感知的，只要明确认识到喜怒哀乐等情绪情感的发生机制，认识到中就相对容易了。

情是如何发生的呢？学术界公认为是思孟学派的楚简《性自命出》认为：“喜怒哀乐之气，性也。及其见于外，则物取之也。道始于情，情生于性。”【8】 喜怒哀乐等可观察的情绪情感活动虽然显现的，其发生的内在根据则在于人无限的蕴含的未发的心性中。蕴含在心性之中的情因为外物的刺激而显现出来，即“及其见于外则物取之”。情绪情感发生的外部因素是“物”，而内部的根据则在人之性中。对于性，我们不要将其形而上学化，人之性是什么？人最关心的是人自身、所在组织和所属阶层的生存和发展，所以马克思所说：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。” 【9】情绪情感发生的内在心性根据是人对自身、组织、阶层以至于众生生存和发展的关切。针对于自身乃至众生生存和发展问题毫无关切和追求的人而言，再强烈严重的外部刺激恐怕也难以令其动情。 

这样我们就清楚了情绪情感发生的机制：情绪情感=对人以至于众生生存与发展的关切+外部事物的刺激。情绪情感与外部事物是经验的直观的，是可观察的。从情绪情感入手，反观情绪情感是如何发生的，我们首先意识到的是外部事物的刺激作用，但这并非根本因素，根本因素在于人对自身和众生生存和发展的关切。这才是情绪情感的根本和源头。因为人追求自身和众生的幸福，因为自身和众生的现状是不幸福的，针对造成众生不幸福的种种因素，我们有了自己的喜怒哀乐。而喜怒哀乐之未发的那个中就是深植于我们内心对自身和众生幸福的在意和关切，这是一种极为崇高和庄严的感情，佛教称之为慈悲，基督教称之为博爱，儒家称之为仁。弄清这个问题后，我们就会理解《大学》诚意的核心是说我们内心是否真正在意家国和天下的福祉，是否想为改变家国和天下不如意的现状，实现其美好未来而努力。如果是，可以说我们对家国天下是有真感情真爱的，这个真感情就是心意的真诚，不是矫揉造作，虚情假意。所以真情就是诚。中国古代字书和学者们将诚解释为真实之义，而诚所指的真实并非强调外部事物的真实性，而是在强调内在情绪情感的真实性。在解释诚其意时，《大学》也从真情实感的角度对诚加以说明：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也！”【10】 只要不欺骗自己，只要没有错乱到喜欢常人恶心的味道，荒唐到喜欢那些令常人厌恶的丑陋，那这个人就有对家国天下福祉的在意和关切。哪怕这种关切只是偶尔出现。将这种偶尔闪现的对家国天下的关切之心加以培养，使之成为自己内心的常态，君子就是这样做的。而确实真正在意家国天下福祉时，人从麻木转变为觉醒，从懵懂升华为觉悟，进而为自己的人生确立了意义和价值，可以说这时便对家国天下生发了真感情和真爱。“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。” 【11】普通人的生存状态是麻木懵懂的，为什么见到对家国天下有真感情大担当的君子会惭愧，因为每个人心中都有对家国天下的真感情、大担当，只是偶尔出现而已。普通人经过格物致知，将偶尔呈现的真感情加以培育，令其成长，人格便会升华，心灵空间便会拓展。只要不自欺，深藏内心的莹莹烛光，终将光大为高挂中天的晃晃阳光，达到诚的境界。“诚于中，形于外”，这种真感情强大到一定程度，就会表现出来，并付诸行动。可见《大学》中认为对家国天下的情感升华到真的程度就是诚。

我们从情的角度认识诚的含义，情和诚是相通的，只是程度不同而已。情真意切，情真到一定程度，心意自然真实。心意的真实就是诚。

从情的角度理解诚，将诚理解发自内心的对家国天下福祉的关切，诚是发自内心的真情，是真心为家国天下和众生，便很容易为他人理解、认同和接受，故楚简《性自命出》说：“凡人情为可悦者，苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。”【12】 这里的情不是简单的情，而是一种经过心灵洗练而升华的发自内心的全心全意的利他的真情。

诚作为儒家思想的核心范畴是极为关键的修炼心性、激发内在生命力的方法，故极有必要从情的角度理解诚。而在经典文献中，虽然情诚两个范畴在语义和逻辑上共用互通，却只有东汉之高诱先贤，今之翟玉忠先生明确认为情诚同义。根据前面的讨论，笔者认为高诱先贤、玉忠老师的观点是正确的，但是情、诚两个范畴还是存在差异的：情是普通日常的情绪情感，经过格物致知慎独等个人修为，将对家国天下、芸芸众生的福祉之在意关切而生发的情感升华为对家国众生的真感情、大担当，用以引导个人经世济民，奉献社会，升华之后的情感便可以称为诚。这样对于诚的含义理解起来便更加直观具体，也可以对经典文献中关于诚的不同讨论作出更加细致的语义抉择和把握，更可以运用诚的方法提高自己内圣的境界，外王的能力。

二、诚是利他的愿行

诚是发自内心的真实的对家国天下的情感和担当，并非暂时宣泄即可平和的日常情绪。经过修为，情绪情感升华到诚境界的君子，明确了自己对家国天下的核心关切，并付诸行动以求得核心关切之解决。

然而诚转化为行并取得真实良好效果，不是自发的，而是人的意志行为。意志是人有意识地支配、调节行为，通过克服困难，以实现预定目的的心理过程，意志具有引发行为的动机作用，比一般动机更具有选择性和坚持性。意志可以看成是人类特有的高层次动机。意志通过行为表现出来，受意志支配的行为称为意志行为。 

中国大乘佛教修行理论中的愿行思想可以帮助我们理解诚的意志行为特点。大乘佛学修行中最为重视发心和愿行。天台宗将佛教修行理论概括为十个步骤，第一个步骤是观境，第二个步骤是发心。观境相当于《大学》中的格物致知。发心主要是在内心生发起上求佛道，下利众生的强烈意愿，故发心亦称发愿。智者大师说：“所谓发菩提心，菩提心者，即是菩萨，以中道正观，以诸法实相，怜悯一切，起大悲心，发四誓宏愿（众生无边誓愿渡，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，无上佛道誓愿成。——笔者注）……既已发菩提心，思维欲满足四弘誓愿，必须行菩萨道。所以者何？有愿而无行，如欲度人彼岸，不肯备于船筏，当知常在此岸，终不得度，如病者须药，得而不服，当知病者，必定不差。如贫须珍宝，见而不取，当知常弊穷乏。如欲远行，而不涉路，当知此人不至所在。菩萨发四弘誓愿，不修四行，亦复如是。”【13】智者大师在用生动形象的文字强调行之重要。只有意愿是不够的，更须以意愿指导行为，以行为践行意愿。愿突出的是利乐家国天下众生的真心实意，行突出的是践行意愿。发心原则上属于愿，在愿指导下的行属于行。发心的核心内容是四弘誓愿，有愿之后最重要的是将心愿落实到行动上，行为是弘愿指导下的将弘愿落地的行为。

笔者认为诚的第二层含义是利他的愿行。当我们从愿行的角度理解诚的含义时，《大学》、《中庸》等经典中关于诚的论述就极容易解读。《大学》中的八目：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，后五个都是在强调践行诚的行为和实践。

从情到行，从内到外，不是自发的，而是人的主观意志行为，需要人克服自己的懈怠，需要人不屈服于外部困难。故《中庸》说：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。”【14】 《中庸》将践行内在真情叫做诚之，将内在的诚转化为行为，提出只有“择善而固执之”，才能将内在的诚升华为行为，并取得良好社会效果。《中庸》对“择善固执”进行详尽的可操作的说明，“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能，弗措也；有弗问，问之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗笃，弗措也；人一能之，己百之，人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”【15】 践行内在的诚，付诸实践，不是匹夫之怒的情绪冲动，而是理性的意志行为，作为意志行为的愿行需要胆大心细，任何一个环节都不能疏忽，需要围绕着自己的能力和要解决的问题而博学、慎思、明辨、笃行，只有这样人才会提高，从愚变明，从柔变强，进而去解决实际问题。解决问题同样是一个漫长的过程，需要人的执著和坚韧。正如曾子所说：“士不可以不弘毅，任重而道远。” 【16】只有这样才能取得效果和成绩。《中庸》的对解决问题，促进民生和造福社会之过程的描述：“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，着则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。” 【17】“故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。” 【18】

《中庸》不厌其烦的反复描述解决问题的不同阶段和过程，无一不是在强调问题结局、意愿的实现是不是一蹴而就，需要人不忘初心，持久不怠。正像佛教俗语所说“出家如初，成佛有余”这说明诚不仅是对家国天下的担当和情感，更须持久不懈的大愿大行。

三、诚是天道智慧

翟玉忠先生在《性命之学——儒门心法新四书阐微》一书的后记《中国有通天人之际的大学问》对中国文化的核心做了精确实在的概括：“中国本土知识系统的主体部分分为两个互相关联的层次。一是由道至名而至于法，分别由具有代表性的三个学派组成，即道家、名家、法家。这是由内圣到外王、由天道向人道的路线，这一路线的集大成是兴盛于战国至西汉的黄老之学；二是儒家最高‘密法’，性命与天道之学（古人讲‘学达性天’，亦称性命之学）。它由孔子所传，子思氏之儒发扬光大，但孟子之后已经鲜为人知。性命之学与天道之学是由理智性而至于命，也就是《易经?说卦传》所言的‘穷理尽性以至于命’。……前一个知识体系整体上是由天道至人道，后一个知识体系整体上是有人道至天道。” 【19】笔者对诚的理解符合翟玉忠先生的对儒学路线即由人道至天道的认识，也再一次证明翟玉忠先生概括的正确。

中国文化不同于西方文化的最大特点是人文性世俗性，神是西方文化的源头，人神分离，二元对立，西方的历史进程正式开始，因此黑格尔将耶稣定为西方历史的轴心。中国文化源于人对自身、社会、宇宙的清醒反思和认识，尤其是对人的性情、使命和终极发展目标的觉悟。基于这种反思和觉悟，中国圣贤提出了超越众神的高度人文理性的范畴——道——作为中国优秀传统文化的最高范畴。天道不是自然科学意义上的宇宙运行法则，而是对人道——人对家国天下众生的真挚情感、造福众生的实践能力和具体贡献功德——的极致理想状态的比喻，人道的极致即天道，天道的落实即人道。《中庸》便是从这个角度描述道的。《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”【20】 天命即人性，这里的“天命”不是宿命的意思，而是天地宇宙的功能，天地永远在无怨无悔生化万物，《中庸》将此规定为人的本质属性。天地人三才，人虽居其一，却包容天地，统合天地，人的本质上与天地一样，具有无穷的生化万物的情感与能力，将其展现出来就是道。使人认识到自身的本质属性如同天地，并将其展现出来，需要教化。

《中庸》发展和丰富诚的含义，更进一步以诚表述天道。 “诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。” 【21】天地生化万物的情感态度、意志行为和成就功德可以称为诚，圣人于人事上践行天道、在世俗中证悟天道，获得了天道智慧，实现了人事与天道的合一，能像天地生化万物一样，毫不勉强，从容地以适合适宜的方式为家国天下众生的幸福解决问题。

天道是圣人大功德智慧境界的比喻，老子用自然来表述，“人法地、地法天、天法道，道法自然。”【22】孔子用“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”【23】 来描述自己的内在智慧。不论老子还是孔子均是用比喻来说明圣贤所证悟的天道智慧，那么能不能用一个更简洁、更富有性命之学意义上的词汇来表述天道智慧呢？有，《中庸》便用“诚”表示天道智慧。诚是护惜万物的大慈悲，是生化万物的大行愿，是利他无我成就万物的大智慧。人能以大情感爱众生、大行愿度众生，就会获得诚的大智慧。

“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍、蛟龙、鱼鳖生焉，货财殖焉。诗云：‘维天之命，于穆不已！’盖曰天之所以为天也。‘于乎不显！文王之德之纯！’盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。” 【24】

天地生化万物的态度方法是诚，在用极具感染力和形象的文字表述了天地之道后，《中庸》马上述说圣人是像天地那样造福社会的：“大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千。故曰苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。”【25】 

《荀子•不苟》说：“变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉：夫此有常以至其诚者也。君子至德，嘿（同默，笔者注）然而喻，未施而亲，不怒而威：夫此顺命以慎其独者也。善之为道者：不诚，则不独；不独，则不形；不形，则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也；虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。” 【26】

荀子虽然对思孟学派有所指摘，但对诚的认识，荀子与《中庸》则比较一致。荀子先介绍天地宇宙生化万物的功德，天地因其诚而生化万物，圣贤君子只有坚持践行诚，才能化万民，尽人事以行天道。

根据以上讨论，我们可以清晰理解诚这一范畴至少在逻辑上包括依次递进、由人道至天道、由内圣至外王的三个含义：真情、愿行和天道智慧。这样我们就可以对经典文献中在不同语境下关于诚的论述做出具体的解释。比如《中庸》“顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲。”中的诚强调的是对亲族是否有真情感。“至诚不息”中的诚强调的是具有意志行为特征的行愿。更重要的当我们从真情、行愿和天道智慧三个层次去理解诚这一范畴时，诚这一中国优秀传统文化的重要思想成就就可以转化为指导我们生活与工作的方法和技巧。比如通过反思日常情绪，发现内在的真关切，使日常情绪升华为对家国众生的慈悲心与担当，以此为动力而见之于利家为国的实践活动。

注释：

【1】段玉裁.说文解字注 上海古籍出版社.1981.3963.

【2】汉语大字典.四川辞书出版社.1986.165.

【3】段玉裁.说文解字注 上海古籍出版社.1981.3963.

【4】卫湜.中庸集说.漓江出版社.2011.236.

【5】刘安著 高诱注.淮南子注.世界书局出版社.中华民国24年154.

【6】翟玉忠.性命之学.中央编译出版社2014.72.

【7】翟玉忠.性命之学.中央编译出版社2014.157.

【8】翟玉忠.性命之学.中央编译出版社2014.75.

【9】马克思恩格斯选集第一卷.人民出版社1972.18.

【10】翟玉忠.性命之学.中央编译出版社.2014.130.

【11】翟玉忠.性命之学.中央编译出版社.2014.130.

【12】翟玉忠.性命之学.中央编译出版社.2014.108

【13】智者大师.释禅波罗蜜.福建莆田广化寺佛经流通处印.30-31.

【14】翟玉忠.性命之学.中央编译出版社.2014.180.

【15】翟玉忠.性命之学.中央编译出版社.2014.187.

【16】刘宝楠.论语正义.中华书局.1990.296.

【17】翟玉忠.性命之学.中央编译出版社.2014.188.

【18】翟玉忠.性命之学.中央编译出版社.2014.192.

【19】翟玉忠.性命之学.中央编译出版社.2014.208-209.

【20】翟玉忠.性命之学.中央编译出版社2014.157.

【21】翟玉忠.性命之学.中央编译出版社2014.185.

【22】饶尚宽译注.老子.中华书局2006.63.

【23】刘宝楠.论语正义.中华书局1990.698.

【24】翟玉忠.性命之学.中央编译出版社.2014.193.

【25】翟玉忠.性命之学.中央编译出版社.2014.195.

【26】邓汉卿.荀子绎评.岳麓书社.1994.60-61.