儒家与女性主义似乎已成为一组无法调和的二项对立，无论是所谓“只有儒家才能安顿现代女性”，还是所谓儒家也有一种独特的女权思想，这些立论之所以无法建立有效性和说服力，其原因皆在于对儒学的根源性价值进行现代转化过程中的失败。我们很难完全否认古典儒学的某种男性中心主义，因为早在先秦儒学的经典体系建立之前，一个基于男性的权力优势的不平等的社会秩序已经客观存在。然而事实上，每一个时代的哲学理论都不能建立超越其历史境域的可能性边界的应然价值，这也是理论随“时”而推进并自我更新的必要性所在。先秦儒学思想打开了个体精神世界的自足领域，由此使得人文精神的延续与积淀成为可能。宋明理学的理论突破则在于赋予主体以普遍性的潜能，这一立场在理学关于太极阴阳、变化气质与君子人格等一系列核心论述中呈现出来。当然，理学中男性中心主义的论述同样比比皆是，如常被抨击的“饿死事小、失节事大”等等，但是我们要关注的是，这样一种“新儒学”的理论形态所开启出的真正的可能性在何处。

　　1. 太极阴阳：性别并非本质差异

　　北宋思想家周敦颐作为“儒学第二期发展”的开拓者，以《太极图说》的本体论建构奠定了儒家生活方式的合理性根基。南宋思想家朱熹认为，周敦颐所谓之“太极”构成了所有事物的普遍本质。朱熹说：“太极只是个极好至善底道理。人人有一太极，物物有一太极。”太极作为具有普遍性的本体，在每一个人与事物中都完整地具备，这并非意味着它已被现成地具有，而是作为一种潜在的普遍可能性而存在。但是这种普遍的可能性并不能被每一个事物完整表达出来，这是因为不同的人与事物在其现实性构成上存在具体差异，这也造成了不同存在者的不同特殊规定性。所谓现实性构成上的具体差异，就是“气”的差异。“气”指的是一切构成经验实存的现成性因素，即事物的构成材料、包括人的身体以及现实社会关系作为身体的延伸，乃至现实的权力关系、社会环境、历史处境等等。虽然天地万物都只是一气流行，但是气的凝结有精纯与粗糙之分，人与物的差异性的根源在于“气秉”之精粗不同，导致能够实际发用的天理就有偏有全，这是“气”对于天理构成遮蔽的结果。

　　上海古籍出版社版周敦颐、邵雍合集

　　性别差异属于“气”这个层次上的差异。北宋思想家程颐所谓“气是形而下者，道是形而上者”，道/太极作为形而上的本体，是具有普遍性并且无所谓差异的。男女的差异来自于形而下之“气”的差异，但是这个差异绝不是以男性为阳气而以女性为阴气。气有阴阳，阴阳是根据气的两种基本运动方式来定义的，也就是动和静，动者为阳，静者为阴。动静事实上意味着扩张和收敛，二者是相互界定的，周敦颐称之为“一阴一阳，互为其根”。孤阴或者孤阳都不存在，因为阴阳相互作为彼此成立为自身的条件，朱熹称之为“一动一静，循环无端。无静不成动，无动不成静”。男女皆有阴阳，在阴阳之中又各自再分阴阳，二者始终处在一个永不停息的相互转化过程之中。周敦颐《太极图说》所谓“乾道成男，坤道成女”，不过是用“男”这个意象指称“乾”，用“女”这个意象指称“坤”，乾指的是阳气健动，坤指的是阴气随顺，这两种倾向相互交织才能化生万物。

　　气质的差异更显著地表现为社会关系与权力结构中所处位置的差异。所谓“气者，体之充也”，身体是个体的有限性的定在和边界，也是社会关系与权力关系的构造物。在这个意义上，性别在社会身份意义上的差异是权力关系所建构的结果，并不具备先验的应然性。我们所说的“女”有两层含义，一层是生理构造上的雌性，一种是社会身份与符号意义上的“女性”，而后者是我们使用“女性”这个概念的时候实际上意指的东西。《周易》用“女”这个意象指代“阴”，事实上指的是在气的交织运动中受动、收敛的方面。社会身份与符号语境中的“女性”，则常常是指在不平等的权力关系中的被支配者。因此一个男人在其上司或在资本面前，也可以成为一个“女性”，东方文明在十八世纪开始遭遇西方文明时亦常自比为睡美人。“女性”作为一个意象，与生理性别为女的事实并非完全同一，在古代经典的话语中更是如此。《孟子·滕文公下》中景春问孟子：“公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉?一怒而诸侯惧，安居而天下熄。” 孟子答曰：“是焉得为大丈夫乎?……以顺为正者，妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道;得志，与民由之;不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”结合语境来看，事实上孟子指公孙衍、张仪为“妾妇”，因为他们的所作所为不过是顺从于国君一人的私意。可见生理性别为男的事实并不意味着即是大丈夫，他们也可以在君主面前成为妾妇。而真正的大丈夫是以天下为己任、廓然大公、自作主宰而无所偏倚，各中差别完全来自于主体的道德选择。尽管孟子的这句话并非没有男性中心主义色彩的，古代儒家经典乃至《周易》用“女”这个意象来指代权力关系中的被支配者，已经客观上显示出了生理性别为女的个体在社会中的不平等地位。

　　美国女性主义者凯特·米里特以其著作《性政治》中，用“性政治”的概念指称这种基于男女性别差异而造成的不平等的权力支配关系。人类社会进入男权中心主义时代以后，女性被固定在家庭之中，其价值只在于满足男性的欲望以及作为生育的工具。这种根深蒂固的社会结构又深化并构筑了女性自身的心理，形成了一种自发的“女性意识”。她们认为，得到男性的爱并为家庭奉献一切就是自身生命的全部意义。19世纪的工业化使得女性从家庭走入工场，客观上获得了一定的经济地位。但是，由于男权中心主义的强大惯性制约力，女性始终无法摆脱作为男性的附庸而存在。19世纪小说《安娜·卡列宁娜》中，主人公安娜在失去了家庭与情人之后，丧失生存的全部理由，在万念俱灰中卧轨自杀。

　　《性政治》是女性主义理论经典著作，为作者的博士论文

　　性别权力的形成机制之一，就是将客观权力对比所决定的现实不平等，转化为一个形而上学的本质主义命题，再从中演绎出具有普适性的道德规训。由于客观生产力的不平等，男女之间出现了自然的地位分化。但是男性在社会中建立起自身的话语霸权之后，通过政治、宗教、教育等手段，将这种客观分化的不平等上升为本质的不平等。《圣经》中夏娃的诞生取自亚当的肋骨，并且由于首先偷吃禁果而受到上帝的惩罚：“我必多多加增你怀胎的苦楚，你生产儿女必多受苦楚。你必恋慕你丈夫，你丈夫必管辖你。” 女性被定义为本质上劣等的“第二性”。

　　在把儒学作为自身的话语资源的中国古代政治意识形态的建构之中，古典儒学的范畴体系被加之于这样的一种既有的权力体系之中，并且必须采用它的语言，如以“女”作为指称阴气与坤道的意象。从而将两性从本体的层面作为一组二项对立而区分，又进一步产生出所谓的“男性气质”与“女性气质”的对立。男性中心主义建构了一个两性对立的二元结构，把“女性气质”绝对地归纳为肉体的、非理性的、温柔的、母性的、依赖的、感性的、主观的、缺乏抽象思维能力的，相对地把“男性气质”归纳为灵魂的、理性的、勇猛的、富于攻击性的、独立的、理智型的、客观的、擅长抽象分析思辨的。这种“男性气质”与“女性气质”进而成为道德评判的标准，并为男女社会地位的不平等提供了“自然”的依据。尽管事实上，这种区分不过是社会意识形态规训的产物，是权力关系不平等分配的结果。

　　正如巴特勒的“表演”理论和社会建构论所认为：一个人不是生而为女人，而是变成女人的。人可以是生理上的女性，但拒绝女性气质。所谓女性气质，是一种对接受下来的性别规范的表演和再表演模式，它是表面的，就像人体的许多风格一样。正是这些首先开始质疑“女性气质”的“新女性”，才开启了女性主义与平权运动在理论与实践上的探索。

　　美国当代著名哲学家、酷儿理论先驱朱迪斯•巴特勒

　　如果我们拨开话语的迷雾，从《周易》所揭示的辩证真理来说，阴阳本身并非一组截然相对的二项式，因为阴阳都不具备在其自身之内的本质。“所以阴阳者是道也”，而道作为阴阳之“所以然”的依据，它产生差异而其本身不具有任何差异性，太极毋宁是神妙不测、贯通于阴阳消长的所有运动变化之中，表现为二者相互转化、相互感通的根本趋势。这就是所谓太极不离于阴阳亦不杂于阴阳。我们看到的是对于不可消除的差异的肯定，同时又指出所有的差异都不具备自在的本质而必须以普遍本体作为本质。“一阴一阳之谓道”，无论生理性别为男性还是女性，都是阴阳二气共同和合的产物。阴阳两仪、乾坤二体乃至太极本体，是同样全具于每一个人之中的。当健则健，当顺则顺，德性的恰当性在于因时而用中。性别差异是气质层面的自然禀赋的差异，并不妨碍人格精神的平等，更不构成存在的根本可能性上的不平等。

　　因此，有三种所谓的女性主义需要我们加以批判和反思：第一种，出于对男权的否定，将两性对立起来，争取女性在男性之上的权力;第二种，认为两性完全不存在差异，又将落入将女性归为男性的窠臼;第三种，强调女性的特质与独特体验，但当过分强调所谓“女性特质”时，又容易回到男性中心主义的话语之中。

　　2. 生生之理：创造新的可能性

　　承认每一个人的“气秉”是具有差异性的，也就承认了在客观上每一个人达至真理的起点不同。“女性”的气秉更偏，意味着她在修德成人的过程中面临的障碍将更多。这种障碍并非是生理因素造成的，而是不平等的社会关系所导致的教化的不平等。教化本应是普遍而平等的，《论语》中孔子有“有教无类”之语。然而真正的平等在历史上由于特定的权力秩序而未能获得实现。例如《朱子语类》中或问：“女子亦当有教。自孝经之外，如论语，只取其面前明白者教之，何如?”曰：“亦可。如曹大家女戒、温公家范，亦好。”对女子教育的不平等对待，背后隐含着对于女性在理解力上较弱的预设，然而事实上，生理性别为女的个体在理解力上较弱作为一个在当时的历史处境中的经验事实，本身是这一不平等教化的结果而非其原因。即便当下的历史情境已经发生了巨大转变。女性在社会关系中的客观位置仍然使得她们在自我实现的过程中将遭受更大的阻碍。

　　《论语》记录了孔子及其弟子的言行

　　然而，尽管宋明理学从来没有明白说出“女子可以为圣人”这一立场，但是它在理论建构中保留了这一张力。“道”/“太极”作为对于最高普遍者的指称，被“天理”这一新的理论范畴所涵盖。“天理”作为宋明理学的核心概念，在先秦儒家的话语体系中并不存在。北宋思想家程颢与程颐创造性地提出了“天理”的概念，并且更进一步将“理”与人性的本质倾向相对应，提出了“性即理”的命题，把本体论与人生论结合起来。然而“天理”并非某种超验性的“实体”，而是指出了经验世界的自身运动的根本倾向，并且强调这种根本倾向作为一种“所当然”，对于“所以然”本身具有建构意义。

　　那么，天理究竟意味着什么?首先，天理作为世界运动的根本倾向，它的核心含义是“生生之理”。“生生”意味着天地之于万物的绝对创生，这种创生具有价值意义上的善，人秉承天地的生生之理，被赋予了“仁之性”。“仁”在根本上只是一个“生意”，根源于天地的大化流行。仁作为生命力的发显，又有其自身发展和运动的节次，在人性中就分别表现为“义礼智”，“仁义礼智”构成了人性的根本倾向，归本而言都是“生生之理”的体现。“生生”即是生成，生成即是创造，创造不仅仅意味着将不存在的事物实现为存在着的事物，更要使得存在之不可能成为存在之可能，也就是打开新的可能性界域。“生生”是“生而又生”，这意味着这种创造是连续并且不会停息的，可能性的生成没有边界，朱熹称之为“此所谓‘生生之理’，自然不息也”。这样的“生生”才是在所有尺度上的“生生”，它是世界的一种不断超出自身的根本性倾向。这也意味着，天理本身是自我生成的，因此不可被把握为某种不变的、本质主义的实体。

　　“理”在宋明理学中是一个多层次的概念范畴，“理”字原义是玉石的纹理，引申为因纹理而有分别，因分别而有条不紊。可见“理”的最核心含义是“条理”。理首先表现为种种有规定性的具体事物因差异性而彼此区分，万物各一其性，最终共同构成一个有秩序的世界。理通过界定事物的“份位”来规定其本质。“份位”意味着事物的具体的规定性是由它在这一普遍性的秩序结构中所处的位置、包括与他者的关系所决定。朱子曰：“理只是这一个，道理则罔，其分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理。”人因其在社会中不同的结构性位置而具有不同的份位伦理的责任与义务，各司其职，共同构成一个统一的社会秩序，这也就是从分殊到理一。归根来说，天理意味着差异性的存在者共同生成着的一个统一性秩序。

　　朱熹思想影响了元、明、清三朝

　　在这个统一性的本体之中，自身已经包含有差异，但是这个差异对它来说是一个内在的差异而不是外在的、绝对的差异。差异中的所有对立的方面在本质上都是它自身。由于天理气作为有规定的存在者从“理”之中被分化出来，它对于“理”来说是一个他者，因此是对“理”的一个扬弃，但是因此也可以说，“理”因此被以一种潜在的方式被保留在它自身之内了，它表现为经验实存的事物均有超出自身的本质性倾向。经验实存的有规定性的事物，“是其所是”事实上意味着“不是其所不是”，因此“其所不是”的他者本质性地蕴含在事物自身之中，自我与他者之间具有本质性的相互关联。因此，当事物超出自身、与他者相遇之后，反而发现他者就是它自身，它自身就是这个他者。“理”是对所有事物都具备最具普遍性的有效性和无限性。它不是一种单纯的否定性或者仅仅在量的层面的无限性，这是说，某物把自身否定以后，指向一个它物，又把这个它物否定了，指向又一个它物，这是一个永无止境的过程，是在有限事物之间的不断的更迭，然而从来没有超越有限物的范畴。“理”作为真正的无限性，存在于有限事物之中。有限的事物超出自身与它的他者相遇，但是它发现它自身反而就是这个他者，也可以说他者就是它自身。我是他人、他人是我。他人、他物与我共同关联并且生成着我们的相互关系，无限的事物构成了无限的关联关系，我们将自身设立在这样的普遍的相互关联之中，并且被这样的相互关联规定自身，这才是真正的无限者。

　　因此，对于有具体差异性的经验实存者来说，一方面都具有持守自身的特殊性与差异性的倾向，但是这并非它们的真正本质性所在，事物的真正本质性在于趋向于自身超越与普遍关联的运动之中，这是天理作为所有事物的普遍本质的意义。

　　天理作为统一性秩序是一个应然的秩序，也就是说，事物之间的关系以某种恰到好处的分寸来实现，能使得这些相互对立的方面都可以依据自身最适宜的方式来实现自身。这是一个矛盾的过程，因为每一个事物都因其超出自身的倾向而处于变化之中、并同时具有否定他者、坚持自己的个别性、保持自身同一性的倾向。因此，这个所谓事物之间关系的最恰当分寸总是在变动之中的，并且它关联着事物之间现实的冲突过程。

　　天理只能在气的经验实存中获得现实性的呈现，气构成了可能性的实现界域。气秉上的差异导致每个事物能实际发用的理有偏有全。因此不同的事物具有自身的特殊的规定性。对于除了人以外的其他存在者来说，不具备突破这种与生俱来的规定性的可能性，在陆者不可以入水，在水者不可以居陆，这就是事物成其为实然。天只是如其所是地呈现出它自身，“四时行焉，百物生焉”，这个世界如果没有人的参与，只是自在地如此，它并无意欲要如何的自由意志。因此，在一个纯然的自然世界中，一切实然的现象都服从于必然的因果法则。然而，“善”作为超越因果法则的应然性价值，只能从人的自由意志中诞生。人作为天地间最特殊的存在者，独具心知与灵明，因此唯独能变化自身的气质，并且最终与普遍天理贯通为一，这是终极的应然性与真正的能动性所在。

　　上海古籍出版社出有《朱子全书》27册

　　人的存在就是他的存在具有无限可能性这件事情本身，因此人可以自由地选择成为什么样的人，他甚至可以选择不成为一个人而成为禽兽。因此，在存在的无限可能性之中，具有一种属于人的本质的、最根本的可能性，使得人与禽兽、与其他无生命的事物相区别，这就是人在本己的可能性上具有完全实现天理并与此普遍者并立同体的能力。世界要真正扩宽它的可能性、让不可能之事成为可能，只有依靠人的能动性才能实现。也就是说，人的自由和能动性是天地生生之德所内在要求的必然逻辑环节，天地需要人来成就自身。这就是张载所谓的“人能弘道，非道弘人”。因此这是人与天地并立为三才的原因，中庸所谓人“可以参赞天地之化育，则可以与天地参”，意味着只有通过人的能动性，天理才能获得自在且自为的现实性，只有人才能将具有应然性价值的秩序不断生成和实现出来。这是真正最高的自由，人的自由是对天理的最高必然性的顺应和对于自身的本质给定性的主动实现，这也就是《中庸》所谓“天命之谓性”。

　　但是，人心作为自由意志具有为善的可能性，也就同时意味着具有为恶的可能性。因为天理要求人主动、自为地实现至善，因此天理必然同时赋予人心以一种能够主动地偏离至善而选择作恶的能力。否则，为善就不成其为自由意志的主动选择，因此也就失去了其应有的应然性。因此孟子才说人心是一个“出入无时，莫知其乡”、操存舍亡的灵明。气有精粗纯驳，有刚柔缓急，这是气作为经验实存而具有的差异性，这些自然禀赋上的差异性本身是无所谓善恶的。如果单纯从“理生气”的意义上来说，不存在恶气，因为天理至善，不可说有“恶理”。现实中的恶是人心主动造作的结果。人心从于私己的欲望与情感，就可能为恶。这绝非意味着压抑人的自然情欲，因为公共的欲望与普遍的情感本身是顺应天理的，如恻隐之心人皆有之，只有情感与欲求超出了个体配享的界限，才成为恶。因此，现实中的压迫、支配、限制、束缚，如果与人类生命的普遍本性相违背，就与天理相违背。这些现实中的恶，其产生的原因在于因私而忘公，出于私己或特殊团体的利益，而将自身与普遍者的一体流通相对立起来。恶产生于主体对自身的有限的特殊性立场的执著。气的运动是具有延续性的，人心的造作可以被延续下来成为习俗和禁忌，现实中的恶甚至可以自称代言天理。知识与权力结合，进而建构为习俗与制度化的恶。因此，我们要从根本上反对性别的本质主义，反对基于个别特殊团体的利益偏私，正是出于天理本身廓然大公的普遍性。

　　这并非意味着否认个体差异，而是恰恰只有从这样的普遍本体出发，才能普遍地把现实中的差异因其自身而肯定下来。朱子对于“气质之性”的概念引入，从理论上肯定了人性千变万化的个体差异，从而不仅仅局限于性三品、或性善恶混这样的本质主义的区分。朱子说：“如退之说三品等，皆是论气质之性，说得尽好。只是不合不说破个气质之性，却只是做性说时便不可。如三品之说，便分将来，何止三品，虽千百可也。”从中我们看到，朱熹的人性论高度肯定了个体的差异性，从而超越了性善论与性恶论的二元对立，呈现出更为成熟而包容的理论形态。

　　3. 变化气质：普遍而平等的潜能

　　主体实现天理的能动性从潜能的意义上来说是普遍而平等的。周敦颐作为宋明理学的开创者而提出“希圣希贤”、“圣人可学而至”这些重要的命题，它发展了古典儒学中一个固有的倾向，就是将普遍性指认为所有主体所共有的、平等的潜能。孔子所谓“君子不器”，朱熹认为这意味着“成德之士，体无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已”，人能够通过变化气质、修身成德而超越自身的有限性。《中庸》所谓“人一能之，己百之，人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强”被理学家着力发挥。气质弱者，可以涵养到刚勇，比气质强健清明者更需勉强用力，但是可以为圣人则一。对于女性来说，在客观上修身成德、自我实现所遭遇的社会阻力更大，这也可以成为自我磨练的环节，如“天将降大任于斯人也，必先苦其心志、劳其筋骨”，一个刻苦用力以求变化气质的人，必然能磨练出更强的主体意志，从这一点上来说，客观的不幸也可以成为大幸。

　　《中庸》为孔子嫡孙子思所作

　　从天理层面来说，每一个事物都应当完全地实现自身配享的所有生命可能性。对于人来说，人的可能性在潜在的意义上是全具的，从主体的层面来说，人也能够具备配享所有可能性的主体能力。“配享”这一概念与主体的责任能力密切相关。在儒学作为一种“份位伦理”的意义上，主体的能力在多大程度上能够承担其社会角色所要求的职分与义务，决定了主体在这一礼乐秩序中所能配享的位置。

　　现实中的差异源自于人对于自身本质的实现程度不同。这固然源于个体本身的主体意志与现实能力的差异，但是如果单纯脱离权力关系谈自由意志，这样的自由意志是抽象而不具备现实性的，个体在现实中的可能性界域决定了他所能够理解的具体的“所当然”。一个顺从于所谓“传统妇德”的女性，认为相夫教子、安于本分是她的美德，并且认为这是她自愿也乐意的自主选择。这可以被称为自由意志的选择吗?对于她来说，除此之外的生活的可能性是锁闭的，这样的选择很难称之为自由意志。自由是选择自由的自由，而不是选择不自由的自由。这种不选择自由的意志，我们与其称之为恶，不如称之为愚。

　　然而，教化的意义则在于，开放个体生存的可能性的界域，并且现实地帮助每一个个体通过为学来变化气质、以“配享”他自身所开启的可能性。在教化所指明的普遍真理的基础上，才具有真正的自由意志的选择。个体可以通过对于自身的内在价值的体认，而与天理作为普遍者相贯通，这赋予个体以反思与批判社会建制的能力，即程颢所谓:“有天德便可语王道”，教化是赋予整个社会以流动性的根本所在。

　　人可以成为一个普遍的主体，并非意味着要人站在非人的立场上。现实中的个体总是处在特定社会关系中的、具有现实的规定性与差异性的存在者。然而这种本性的潜在普遍性，意味着人可以成为一个在各种社会关系与现实处境之中流动的主体。每一个人自身真正的本性永远处在一个自我发现的动态过程中。主体潜在的普遍性也并不意味着这种普遍性的实现，普遍性的实现只存在于主体的行动之中。然而从行动来说，我最终选择并从事的事业只能是此时此刻的这一个。君子固然不器，圣人可以具备周流普遍的主体状态，但是圣人同时又是“素位而行”的，每一个现实的处境之中都存在天理，也就是说，存在一个至善的恰当分寸。每一个现实的社会角色都要求主体在其位置上承担相应的义务与责任。圣人恰恰是因为无论在哪一个份位上都能恰如其分地践履这一处境中的中道，承担起应尽的职分，才具有这种流动的可能。可见，主体对于普遍性的实现必须是一个积累的过程。如果不能在此时此刻的这一个份位上承担它所要求的责任，主体在现实上就不能具备这种普遍性。因此，这事实上要求每一个主体必须通过对于每一个特殊义务的践履来最终成就自身。只有通过不断“在事上磨练”，主体才能不断扩充自己能够配享其权利的主体能力。换言之，能承担多少责任，就能够享受多少权利。这样看来，某一种要求获得权利却不愿承担义务与责任的“女权主义”，就是很值得警惕的。

　　这并非意味着单方面承认现实名份与礼制的合理性，而是要求人们在具体的格物致知的过程中，在礼制与自我之间进行双向建构。因此在每一步具体的践履中，都存在着一个微观的权力斗争。份位可以流动，而礼也要因时损益。“礼者，天理之节文”，名份与礼乐的制定是在特殊的历史处境之中对于其所呈现的天理的可能性在社会制度上的建构。如果说“天理”是事物之间最具恰当分寸的应然关系，那么这种恰当的分寸绝不是某种可以被当作规范与教条来把握的东西。礼必须作为天理在具体的历史处境中的呈现方式，因此礼本身也不能是一成不变的。因为具体的事物在发生着变化，事物之间的恰当关系也处于变化之中。礼制建构的合理性在于，肯定每一个存在者的差异性并使其在自身的本性的特殊性之中实现自身。但是，人的本性恰恰在于这种特殊的差异性与流动的普遍性之间的张力，在于一种不断持守自身又超出自身、建构界域又跨越界域的冲突过程。因此，名份与礼制作为事物与人与人之间的恰当分寸，必须始终处于变动之中，这个变动的节度本身又是由冲突与斗争所建立的。

　　4. 所以然与所当然：现实可能性的延伸

　　南宋理学家陈淳继承朱子学的天理观念，认为“理有四然”：“理有能然、有必然、有当然、有自然处，皆须兼之，方于理字训义为备。”能然、必然、自然指的是“所以然”，以现实的可能性作为根据。当然即是“所当然”，建立在“所以然”的基础之上的，构成了“所以然”的应然指向。所以然与所当然都不是抽象的，前者描述的是现实世界的可能性，而后者则指向对这个界域的突破，所当然才是天理的关键所在。变化着的历史处境产生着新的所以然，也延伸出新的所当然，现实的可能性在推动现实自身的变革中不断延伸与实现。

　　不可能性要成为可能性，可能性要获得实现，都必须要基于现实的“气”、“时势”作为历史条件的积蓄。在男权制尚且根深蒂固的19世纪，女性即便唤醒了独立的主体性意识，在现实中仍然找不到立足之地。她们从家庭与婚姻中挣脱后，没有坚实的社会现实基础作为支撑，只能成为一个孤零零的“断点”。离家出走，是女性向传统体制与范式争取自身主体性的抗争，意味着女性主体意识的觉醒。长期以来，父权社会将女性固定在家庭之中，女性只是家庭的奴隶和生育的工具。这种根深蒂固的社会结构又深化并构筑了女性自身的心理，形成了一种传统的女性意识。她们认为，得到男性的爱并为家庭奉献一切就是自身生命的全部意义。女性始终作为男性和“爱情”的附庸而存在。在“家”中，女性附庸于父亲，即便女性在主体意识觉醒后毅然出走，仍然附庸于丈夫，其实质不过是从一个附庸地位走向另一个附庸地位。如《伤逝》中的子君与安娜·卡列宁娜，她们的悲剧都在于把婚姻和爱情看作生命意义的全部，没有摆脱父权和夫权的束缚，也就无从确立自身真正的主体性。

　　易卜生《玩偶之家》对中国现代文学有着重要影响

　　易卜生的话剧《玩偶之家》中的“娜拉”在看清自己在家庭中作为丈夫“玩偶”的地位以后愤然出走，故事随之戛然而止。鲁迅在《娜拉走后怎样》一文中论及“娜拉出走”后的可能下场。“娜拉或者也实在只有两条路：不是堕落，就是回来。”女性主体性的真正确立面临着两个现实困境：一是缺乏经济基础;二是缺乏社会关系基础。鲁迅说：“要求经济权固然是很平凡的事，然而也许比要求高尚的参政权以及博大的女子解放之类更烦难。”但是，并非取得了经济独立就必然能带来女性解放，还必须有经济制度的变革。因此，当时的时代条件下，死亡是女性出走后对抗现实困境的唯一下场。

　　因此必须重提孟子所谓“养气”。“养气”不仅仅是个体修身成德的功夫途径，还必须被扩展为一种社会行动。气需要不断“集义而生”，孟子所谓“非义袭而取之”。这意味着，可能性的实现只能通过气作为现实性基础的延伸，而不能跨越自身的发展阶段。这是一个渐进积累、不断展开的过程。这同时又意味着在每一个历史处境中突破其可能性边界的意义，一代又一代企图超越现实性的界域、企图创造出当下之不可能性的人们，构成了气的延伸的环节。事实上，时代仍然在发生改变，这不仅仅是一代又一代女性坚持自我追寻的结果，同时也是人心所向的普遍观念向现实力量聚集的结果。为此我们缅怀每一代追求真理与坚持抗争的人，每一次坚持道义的失败都是一个有意义的环节。气的延伸积聚到一定的程度，就会使得不可能性成为可能性，从而从新的实然中创生出新的所当然。

　　今天我们已经看到了历史正在揭示出它的真理，平等与平权的观念已经成为人心之所向，在此实然的基础上，一种复古主义的忧思已经彻底成为了回不去的乡愁，而我们每一个人都对这个时代以及下一个时代是否能开启出新的可能性而负有责任。