主要观点：袁宏道直接将《中庸》视为震旦古佛之教，是中国古代佛儒关系融通之新高度，体现出袁宏道对佛儒二氏同质化、一元化的胆识、见地和勇气。不唯对儒门性命之学阐述之有贡献，或还对晚晴民国时期佛教居士的佛儒观产生影响。晚明狂禅现象并未如某些学者所认为的得到消解，而是愈演愈烈，堕化为更为肆无忌惮的“小根之弊”， 通过袁宏道对“小根之弊”更为严厉的批判之分析，对于理解狂禅演化，乃至明末思想演变轨迹具有重要意义。我们不能将明末“狂禅”与“空谈心性”之风简单地划为等号，明末思想演化轨迹呈现出更为严重的复杂性，同时也可窥视明末士风之堕落，值得反思。

　　阳明心学是讨论袁宏道的佛儒观念无法回避的话题。袁宏道文集所涉及与之谈学论道的人物，诸如李贽、瞿汝稷、管东溟、黄平倩、陶望龄、耿定向、耿定力等人，皆属阳明后学，出入佛儒。阳明之学，浸以成风，置身其间的袁宏道也同样深受影响。他认为明代之学可以比肩前古者，只有阳明一脉良知之学。

　　在《明教说》一文中，袁宏道运用大乘佛教理论来解释《中庸》 “率性之谓道，修道之谓教”。袁宏道认为，性即宗，教即体，此宗者也。“性”不是俗儒小学所认为的耳目所覩之“性”，而是大机大用之体。所以他说：“古佛破之曰：天命之谓性，天与人反，言天则耳目思虑不行，是谓未发，是谓未覩未闻”。在此基础上，他进一步指出：“宗儒出睹闻外求，故致之则天地位，万物育，禅宗绝心意识学，故一人发真，十方皆陨。天地位，万物育，此震旦古佛之教也，非耳体面命也”。 袁宏道认为，宗儒与禅宗的差异不在于“体”，而在于“用”。宗儒致力于外用，故而强调“天地位，万物育”。《中庸》所言“性命”之说实乃出自震旦古佛之教，而非耳体面命俗儒之教。

　　自宋以来，援佛入儒早已有之，只不过程朱理学吸收佛教理论自我构建之后，再反对佛教，给人以怩怩作态之感。佛教传入东土中国化之后，虽然也强调三教归一，佛儒会通，但佛门领袖又何尝不是基于佛教立场，统摄融通儒学，将宗儒性命之学视为外道?少有人具备将佛儒二氏同质化、一元化的勇气。相比之下，袁宏道既比理学家坦荡，又比佛门领袖更具勇气，不但没有佛儒门户之见，还大大方方地将《中庸》所论性命之学视为震旦古佛之教，可谓胆壮雄奇。万历二十七年撰写《西方合论》，他已经深研华严，并以华严思想确立《西方合论》的架构，融合诸宗，境界新奇，视野宏达。而《明教说》作于万历三十二年，或许此时的袁宏道因华严判教，佛学思想更为圆融无碍，加之其自由奔放的个性、过人的才学和胆气，所以才有了《中庸》乃震旦古佛之教的看法。这一结论无疑将“佛儒会通”推向了一个新的历史高度，在佛儒关系演化史应该给予高度评价。其实，明代之后，持有相同的看法的大有人在。例如民国蜀中禅门大德袁焕仙就持有这一思想，在《维摩精舍全书》中多有体现，此后南怀瑾先生亦承师说。需要指出的是，袁宏道作为明末居士佛教的代表人物受到蕅益大师的高度评价，清代佛学大家彭际清也对袁宏道非常推崇，而彭际清对晚晴民国居士佛教有很大影响。从这个意义上，袁宏道对儒家性命之学阐述之贡献或需重新评估。

　　袁宏道反对当时盛行的纳赀以取戒牒的宗教政策，指出如此政策降低出家僧人的素质，使不法之徒混迹其中，致使“精蓝之中，遂为游食之薮”。 他对当时禅宗人物凋零也有些失望。由于淡化乃至泯灭了佛儒界限，在他看来，王学之中的罗近溪反倒是真佛子。万历三十四年，他在《答陶周望》中说：

　　罗近溪曰：“圣人者，常人而肯安心者也，常人者，圣人而不肯安心者也”。此语抉圣学之髓。然近溪少年亦是撇清务外之人，故已登进士，尤为僧肩行李;已行取，尤匿山中，后来经百番锻炼，避之如毒蛇，仇之如怨贼，而后返吾故吾，而真圣贤真佛子出矣。

　　罗近溪所论言简意赅，颇有“极高明而道中庸”之意趣。仔细分析，他所言圣人与常人的辩证关系似乎并不陌生，因为在禅宗佛性论基础上，历代祖师有关“心、佛、众生”的讨论，常常就是这种模式。不过罗氏也并非仅仅模仿禅宗，流于表面文字，而是基于“百番锻炼，返吾故吾”之后真实体证，故而袁宏道称之为真圣贤真佛子，并将罗氏所说视为圣学之髓。

　　袁宏道虽然仰慕像罗近溪这样的真圣贤真佛子，但他对假圣贤的“腐儒、俗儒”以及“假佛子”的狂禅皆有不满。 因此，他左批腐儒，右批狂禅，两面开弓。在《袁宏道集》中，“俗儒、腐儒”出现的频率很高，“俗儒、腐儒”的特点包括：或不知佛儒会通融合，或恪守门户之间。或不懂性命之学，将儒学价值矮化，或于流于寻章摘句子之流。虽然他强调宋儒有腐学而无腐人，但同时又认为宋人讲理学者腐，论文章事功者不腐，可见他对宋代理学并不欣赏。进入明代，理学已经变得越来越僵化、狭隘，以致于袁宏道批评说：“今儒者溺于章句，纵有杰出者，不过谓士生斯世，第能孝态忠廉信节，即此是道”。 所谓儒者溺于章句或与明代科举取士有关，定位于“第能孝态忠廉信节”，也自然有利于统治秩序，因此，儒者的异化与王权统治的规训不无关系，但这种现象必然导致学术思想的压抑与束缚。从这个意义上讲，阳明之学的崛起所带来的思想解放也是历史的产物，譬如阴雨久之，必有天晴。所以，袁宏道反对当时腐儒将“朝闻道，夕死可也”的“道”庸俗化地解释为“孝悌忠节”之道，在袁宏道看来，“佛氏以生死为一大事，而先师‘朝闻道，夕死可’，是亦一大事之旨也。” 同样流露出将孔子之道与佛教之说同质化、一元化倾向。

　　另一方面，他也极力批判狂禅，在《论禅》一文中，他批评了两种禅，一种是在体上稍有悟入，便云一切现成，知少为足。另一种是根本不求开悟，只是在理上领会。在《答陶石篑》一文中，进一步嘲讽当时因狂禅所引发的“非禅非儒”现象。他指出只要研读达摩印心宗的《楞伽经》、龙树菩萨《大智度论》、马鸣菩萨《大乘起信论》，以及永明延寿《万善同归》，便可明了狂禅之的无知：

　　此道甚大，今人略得路，便云了事，此实可笑。……近代之禅，所以有此流弊者，始则阳明以儒而滥禅，继而豁渠诸人以禅而滥儒，禅者见诸儒汩没世情之中，以为不疑，而禅遂为发因果之禅;儒者借禅家一切圆融之见，以为发前贤所未发，而儒遂为无忌之儒。不惟禅不成禅，儒亦不成儒矣。

　　袁宏道先是批评狂禅无知可笑，又指出“阳明以儒而滥禅”，这与云门麦浪、蕅益智旭等人所论阳明心学促进明末禅学复兴的观点是一致的。但是袁宏道又进一步指出了阳明后学邓豁渠诸人以禅而滥儒的危害：禅者以诸儒汩没世情，便借以发挥，禅遂为发因果报应之禅，虽有一定的救世之功，但降低了禅的价值，弱化了禅的智慧功能。而儒者借禅家一切圆融之见，儒遂为无忌之儒。致使造成禅不禅，儒不儒。如此看来，阳明学派虽然促进来了禅学复兴，但也产生了狂禅之弊端，但凡有关袁宏道佛教思想的研究，大多会指出袁宏道对狂禅的批评。也有学者指出，明末佛教居士通过摄禅归净、返经明教、经世务修的思想趋向，消解了盛行一时的狂禅现象。 笔者对此有不同看法，因为少有人关注袁宏道对“小根之弊”现象更为严厉批评。万历三十一年，在与陶望周的书信中指出：

　　白、苏、张、杨，真格式也;阳明、近溪，真脉络也，近有小根魔子，日间挨得两餐饥，夜间打得一回坐，便自高心肆臆，不惟白、苏以下诸人遭其摒斥，乃至大慧、中峰亦被疑谤。此等比之默照邪禅，尚隔天渊，若遇杲公，岂独唾骂呵叱而已。弟往见狂禅之滥，偶有所排，非是妄议宗门诸老宿。今自观之，小根之弊，有百倍于狂禅也。……如今小根所执羶，而悦之者如蛆，宁复可恨?近溪以下，真可恨者也。

　　这段史料是袁宏道对“小根之弊”的批评，对于理解狂禅、阳明后学、乃至明末思想演化具有重要意义。他提到当时有小根魔子，日间挨得两餐饥，夜间打打坐，便高心肆臆，目空一切。不但从白居易、苏轼以下至阳明、近溪诸贤皆遭摒斥，还瞧不上大慧宗杲、中峰明本这样的大禅师宗匠，可谓狂妄至极。南宋大慧宗杲曾将曹洞宗的“默照禅”称为“默照邪禅”，而袁宏道所批判的小根之水平与“默照禅”相比，尚隔天渊之别。所以才有了“若遇杲公，岂独唾骂呵叱而已”的感慨。

　　袁宏道自辩他虽对狂禅有所批评，但并非是针对宗门尊宿，而此后小根泛滥之弊，他感叹危害甚于 “狂禅”百倍，反倒对“狂禅”有了几分欣慰之感，因为形势变得越来越糟。从 “如今小根所执羶，而悦之者如蛆”可知，他所揭示的“小根之弊”并非个别现象，而是一种普遍现象。众所周知，明朝末期，空谈心性的风气极盛，以至于清代顾炎武、颜习斋诸儒认为明朝灭亡与士大夫阶层空谈心性、不作为有直接关系，因而他们极力反省，反对心性空谈。由此清儒主张转向汉学，学术之风为之一变。袁宏道所论“小根之弊”已经接近后人所谓明末 “空谈心性”之风，即使“小根之弊”不能完全等同“空谈心性”，那么，“空谈心性”也是由“小根之弊”演化而来。而“小根之弊”又与“狂禅”有着密切关系，“狂禅”愈演愈堕的结果就是“小根之弊”、乃至“空谈心性”。因此，透过这段材料，结合袁宏道佛儒思想，可以窥视出明末思想演化之轨迹，笔者归纳出如下：

　　综上所述，袁宏道直接将《中庸》视为震旦古佛之教，是中国古代佛儒关系融通之新高度，体现出袁宏道对佛儒二氏同质化、一元化的胆识、见地和勇气。不唯对儒门性命之学阐述之有贡献，或还对晚晴民国时期佛教居士的佛儒观产生影响。晚明狂禅现象并未如某些学者所认为的得到消解，而是愈演愈烈，堕化为更为肆无忌惮的“小根之弊”， 通过袁宏道对“小根之弊”更为严厉的批判之分析，对于理解狂禅演化，乃至明末思想演变轨迹具有重要意义。我们不能将明末“狂禅”与“空谈心性”之风简单地划为等号，明末思想演化轨迹呈现出更为严重的复杂性，同时也可窥视明末士风之堕落，值得反思。