尽管“文艺复兴”的口号在中国宣告了颇有近百年时间(自新文化运动始)，但世纪之交，季羡林提出的“21世纪是东方文化全面复兴的新纪元”这一“狂言”，仍遭到不少人士哂笑。若从20世纪百年文化之成果看，哂笑有理。这一百年，仿佛先秦一段历史重演，民国“百家争鸣”后，法家一统;文革“焚书坑儒”后，儒家抬头。但现代新儒家之思想原创力，不说与战国时代的“儒分为八”相比，比之宋代新儒家的理学，也远远不及。原因何在?
　　陈寅恪在《冯友兰〈中国哲学史〉(下册)审查报告》中说：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径。”[1]陈寅恪深知“二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面;而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者”。[2]宋代新儒家吸收佛道二家思想，不过以儒家学说之瓶装佛道思想之酒，于儒家一脉延续为有益，于佛道思想发展则无补。不惟无补，反有害佛道二家思想之精纯。故宋代新儒家之成就，不在“有所创获”，而在以佛道二家数百年互参融贯的产物，“弥缝”儒家学说思想之方面的粗鄙。其成功的原因不在其“弥缝”如何圆融，而在儒家“其说所依托之社会经济制度未尝根本变迁，故犹能借之以为寄命之地。”所以，尽管其学说系统错漏百出，仍能维系八百多年，直到“社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁;纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间。”[3]时至今日，若还以儒家学说建立“本来民族之地位”，那真是“以舟之可行于水也，而求推之于陆，则没世不行寻常”[4]了。
　　叶隽在《变创与渐常——侨易学的观念》一书中指出，现代新儒家其思路在于“以西济儒”，但此处之儒也非最初之儒，而是援佛入儒之后的儒。[5]这恰恰是现代新儒家体系结构未能创新、完成的症结所在。一是“援佛入儒之后的儒”家“弥缝”的杂凑学理，缺乏逻辑一贯性与思想融贯性，无法真正与近代西学对话、参证;二是在未能完成对传统文化的批判、扬弃，在“没有把集权统治下的政治文化传统和中国文化的本体相区别;没有认识到五千年以上的中国民族文化传统与二千年的集权统治下的政治文化传统有着质的区分”[6]的情况下，盲目继承传统，以为除此儒家一脉外，再无其他可释放出新热能的传统文化资源。此是现代新儒家之过也。
　　有识之士，致力“回到经典”，以轴心时代的学说思想为本体，吸收西学逻辑思维的长处，寄望于返古开新。路径虽然正确，但在本体的择取、西学的吸收上，常常或自觉、或自发地走向同一渠道：以传统易学为体，黑格尔辩证法为用。
　　《易经》是中华文化之渊薮，列为六经之一、三玄之首，儒道两家共同推重。若要回到传统文化经典，于《易经》无论如何绕不开去。而黑格尔辩证法，作为马克思主义哲学的直接理论来源之一，已成为众多当代学人思维的惯性范式。然以传统易学和黑格尔辩证法为基础，于思想上妄求成一系统，非但不能开新，反易误入歧途。
　　这里有必要对传统易学和黑格尔辩证法做一个简单的阐释。胡河清在《中国全息现实主义的诞生》一文中论及《易经》，一语中的地指出：“《周易》象数的推衍，实际上就是中国历史绝对精神的独特演绎方式。《周易》中的政治哲学体系，在根本上制定了中国社会生存竞争的游戏规则。”[7]他洞见了易经思维与黑格尔辩证法、精神现象学的隐秘关系：传统易学的推衍原理，与黑格尔哲学相通，其实都是一次性从现象中“取象”后，便从此脱离了“存在”大地的精神现象范畴的游戏。取象之后，不再察变寻异，无视现象的变动与发展，仅以精神现象的范畴演绎与现象界乱相比附，敷衍成理。无论这位德国哲学家所创造的正反合辨证逻辑定律，是否得自《易经》的启发，可以肯定的是，传统易学的思维方式，与黑格尔辩证法并无轩轾。这也是许多中国学人竟对号称“晦涩”的黑格尔哲学及其辩证法颇为热衷的缘由所在，有两千多年《易经》辩证思维的思想积淀，黑格尔辩证法在中国思想界的普及，比之南北朝时佛家弟子援引老庄格义佛学的教授，总要轻松得多。
    邓晓芒先生是这群学人中，极富思想原创力的一个。他致力结合中国本土国情和全球化视野，站在普遍人性的高度锻造自己的思想，于马克思主义哲学的研究极有创见。尤其在论感性对客观世界的本体论证明中，为实践唯物论补上感性学的缺环，使封闭的唯理主义走向开放的经验主义成为可能。邓晓芒若以此为基，当能开出一路现代中国思想范式。但他一旦面对黑格尔辩证法，便不能自拔地入其彀中。邓晓芒在其发扬的“自否定哲学”中，以马(克思)补黑(格尔)，削足适履，将感性学纳入辩证法，使其颇以为傲的自否定哲学仅仅成为了黑格尔辩证法的升级版。自以为避免了二元对立的中国“假黑格尔”哲学的粗鄙模式，但恰恰后脚又踏进了“真黑格尔”自否定辩证法的陷阱。
　　西方哲学的辩证法，有“二元”的苏格拉底式与“一元”的黑格尔式之别。在苏格拉底式的辩证中，二元并非斗争对立，而是相辅相成。对话双方，没有“说服者”与“被说服者”的先验设定，苏格拉底在对话中总是从“我一无所知”开始，以没有结论但引起对话者思考而结束。这种对话的辩证过程，便是思想的深化与提升的过程，是“二生三”的过程，呈现出开放式的结构。而二元对立的中国“假黑格尔”哲学，却总是从一方握有“放之四海而皆准的普遍真理”开始，最后以另一方放弃自我的独立思考、全盘接受一方的思想模板而结束。这种对话的辩证过程，便是思想的专制与一统的过程，是“二归一”的过程，呈现出封闭式的结构。“假黑格尔”哲学表面上是二元的，但其中的第二元，仅仅是扮演第一元所握“真理”的活靶、陪练的角色。不但开不出第三维，适足以让第二元成为思想一统的“炮灰”。从这个意义上来说，邓晓芒的努力有其廓清环宇之价值。但其复归的“一元”自否定“真黑格尔”哲学，在消除了二元对立斗争哲学的同时，也关闭了二元三维的发展空间。
　　顾准曾指出：“有人把民主解释为‘说服的方法’而不是强迫的方法。这就是说，说服者的见解永远是正确的，问题在于别人不理解它的正确性。……那么说服者的见解怎么能够永远正确呢?因为他采取了‘集中起来’的办法，集中了群众的正确的意见。怎么样‘集中起来’的呢?没有解释。”[8]而邓晓芒对黑格尔的还原为“集中起来”的“正确性”作出了冠冕堂皇的解释：自否定。邓晓芒将自否定视为悖论的实质，认为“如果我们把形式逻辑的同一律(A=A)理解为‘树叶是树叶’、‘太阳是太阳’等等，这是毫无意义的;但在最普通的命题如‘树叶是绿的’、‘太阳是恒星’、‘白马是马’中，就已潜在地包含着‘个别是一般’这种对立关系，并在这种对立关系中又潜在地包含着‘个别不是个别’这种自否定(矛盾)的关系。”[9]邓晓芒这段看似精彩之极的创见，正是其自否定哲学的谬误之源。要知道，同一律的设定，是对在同一思维过程中不能任意改变概念的内涵与外延的检验，从而保证思维的精确性。“树叶是树叶”、“太阳是太阳”，并非毫无意义，因为人们往往在具体的思维表达中，或有意地偷换概念，或无意中变更概念的内涵或外延，造成谬误。而邓晓芒认为的“在最普通的命题中潜在包含的对立关系及自否定的关系”，乃是将不同思维层次的两个概念扭成一团，看成同一思维层次而造成的谬误。“白马是马”并非意味着“个别是一般”，而仅是元素与集合的归属关系。因为邓晓芒没有看出不同层次的概念的立体结构，所以误以为其中含有无所不在的自否定，于是将悖论上升到辩证法的高度。
　　由此可见，邓晓芒引以为傲的自否定哲学体系，不过是主体左右双手互博的伪辩证，与二元对立的“假黑格尔”哲学表象相异而实无不同。唯其是自否定，一切谬误都可被其自视为迈向真理的必要条件，所以更为封闭。尼采早已说过：“哲学体系仅在它们的创立者眼里才是完全正确的，在一切后来的哲学家眼里往往是一大谬误，在平庸之辈眼里则是谬误和真理的杂烩。然而，无论如何，它们归根到底是谬误，因此必遭否弃。”[10]尼采所否弃的哲学体系，就是黑格尔哲学这类唯理主义的封闭体系，如果说邓晓芒的自否定哲学有何价值，那也仅仅是在清算“假黑格尔”哲学后“过渡时期”的代用品而已。
　　但不要以为邓晓芒的错误是浅薄的、个别的。邓晓芒对文化重建的推进之力已经超越了众多同代学人。他对儒家、现代新儒家的批判直指对手死穴，他的“普遍人性批判”闪烁着尼采的思想光辉，故他能更早地触及现代中国的思想困境，并提出自己的解决方案。无奈这种“坎井出跳”的“改良”式方案，无异于想通过抓着自己的头发而使自己离开地面。真正应了顾城为这“一代人”的传神写照：“黑夜给了我黑色的眼睛,我却用它寻找光明。”
　　批判儒家的邓晓芒，自承是“一个自我反思、自我批判的儒家知识分子”[11]，这一触及灵魂的反思，显出其思想与真诚已达至鲁迅的高度。人之所以会去批判什么东西，往往是因为自己置身其中难以自拔、从而想通过批判得以从中解脱。邓晓芒的确是一个“儒家知识分子”，因为一元的自否定哲学，不待黑格尔，在儒家六经之《易经》中，已有其另一演绎范式。周文王“序卦”的推衍，便是自否定辩证法的“真正诞生地和秘密”。此一思维模式，经孔子、子夏等儒家知识分子信授，早已下延民间，普及到“百姓日用而不知”了。邓晓芒所面对的，是宛如“无物之阵”的文王易学与黑格尔辩证法的双重鬼影。其以黑格尔辩证法为“批判的武器”而批判儒家思想，确实只是一种变了形的“自我否定”而已。
邓晓芒的困境并非思想史特例，中国许多力图融汇中西、追本溯源以开新象的当代学人，都面临同一困境。黑格尔“绝对理念的鬼影”，让中国大多数知识分子如痴如醉。仅王国维、鲁迅(早年)等零星异数，方才逸出牢笼，成为“值得庆幸的偶然事件”。
　　郜元宝精辟地指出：“鲁迅之外，现代中国大多数知识分子，不管有没有认真读过黑格尔的书，都可以说是不幸入了黑格尔的彀中。中国传统思想本来就有对自在自为、完美无缺的‘道’的迷信，宋儒更是努力追求包举宇宙、弥纶群言的终极性思想体系，因而在思想传统上，中国知识分子和坚信自己的哲学乃是宇宙中本来就存在的先验哲学的黑格尔之间，有着巨大的亲和力。……问题是黑格尔的东方的学生比起西方的乃师来，又多了一点小聪明，叫做‘爱而知其恶’，经常要自欺欺人地发动对乃师的批判，却不知道这种批判的结果，是把黑格尔对绝对理念的坚信，改成了东方的不成器的学生对‘历史必然性’的迷信，进而改成对代表‘历史必然性’的‘风流人物’的绝对的委身。”[12]应该说，正是新儒家的借尸还魂，使黑格尔哲学在中国得以发展壮大，以“自否定”的蛮横方式，迫使一切自由意志折腰于代表“历史必然性”的“真理在握”的集权者，从而将中国逼进了“文化大革命”的死胡同。邓晓芒的悖谬，就在于未认识到黑格尔辩证法与儒家这一脉易学文化资源的相通，在反儒的同时演出了一幕“以西济儒”的喜剧。
　　[1] 《冯友兰〈中国哲学史〉(下册)审查报告》，载陈寅恪：《陈寅恪学术文化随笔》第17页，刘桂生，张步洲编，北京：中国青年出版社，1996年。
　　[2] 陈寅恪：《陈寅恪学术文化随笔》第16页，刘桂生，张步洲编，北京：中国青年出版社，1996年。
　　[3] 陈寅恪：《陈寅恪学术文化随笔》第4页，刘桂生，张步洲编，北京：中国青年出版社，1996年。
　　[4] 《庄子·天运》，载张远山：《庄子复原本注译》第722页，南京：江苏文艺出版社，2010年。
　　[5] 叶隽：《变创与渐常——侨易学的观念》第179页，北京：北京大学出版社，2014年。
　　[6] 陈思和：《秋里拾叶录》第3页，济南：山东友谊出版社，2005年。
　　[7] 胡河清：《灵地的缅想》第202页，上海：学林出版社，1994年。
　　[8] 《顾准文集》第343页，贵阳：贵州人民出版社，1994年。
　　[9] 邓晓芒：《实践唯物论新解——开出现象学之维》第26页，武汉：武汉大学出版社，2007年。
　　[10] [德]尼采：《希腊悲剧时代的哲学》第43页，周国平译，南京：译林出版社，2011年。
　　[11] 邓晓芒：《儒家伦理新批判》第11页，重庆：重庆大学出版社，2010年。
　　[12] 《鲁迅、黑格尔与胡风》，载郜元宝：《现在的工作》第25页，广州：广东教育出版社，2004年。