"中国"：四个被打开的理论问题

    如果并不将"文化自觉"论简单地视为一种民族主义／国家主义叙事，而视为不同政治与文化力量介入其中的思想场域，可以认为它们呈现的乃是中国 知识界试图在超越冷战一后冷战的历史结构基础上展开的新的理论实践。可以说，无论是1980年代的新启蒙思潮，还是1990年代知识界的分化与论战，冷战 式的思维框架与知识体制事实上一直构成了当代中国思想界的潜在制约。这使得问题的讨论，总是在现代性冲突的内部视野中展开，尤其是资本主义与社会主义、传 统与现代、国家与个人(社会)、民族／国民国家与"东方专制主义"等等，构成了冲突的关键所在。"文化自觉"论尝试将传统、革命、现代化经验整合到一种关 于中国连续性的叙事，尝试突破民族国家的框架而构建一种包容多样性政治实践的"天下"叙事，都不同程度地打破了(后)冷战式的二元对立框架。但是，这种试 图激活文化传统与历史经验的努力，也不能简单地在中国／西方的二元框架中被理解，而是力图在沟通传统与现代的同时，将中国这一特定区域的历史经验转化为对 那种普世化的西方文化体制的质询，从而在一种新的历史视野中重新想象"世界"与"中国"的可能性。这也使得"文化自觉"论述与新儒家或不同取向的文化保守 主义路径区别开来。
 
    但是应该说，"文化自觉"论作为一种理论实践，并不是"已完成的"，只能说它仅仅打开了新的历史视野和想象的可能性。它可能形成的政治与社会 影响，由于参与者基本取向的不同，也将会导向不同的方向。"可能性"源自对既有知识体制的松动。正是对那些曾经被视为不言自明的知识与理论前提的"反思" 与"自觉"，使得新的论述成为可能。因此，相对深入的讨论，需要将这些核心的理论问题呈现出来，并分析这些问题得以提出的历史针对性，以及新叙述的"洞 见"与"不见"。这同样不是一篇论文能够解决的问题。不过，可以做出的一个简单概括是，"文化自觉"论在如何重新叙述"中国"这一议题下，围绕着展开的四 个核心范畴，乃是资本主义、国家、民族、民主。正如查尔斯·蒂利、柄谷行人等理论家曾经指出的，所有的民族国家表述都难以脱出资本主义一民族一国家这个三 位一体的圈套，即便是那些看起来很"内在"很"个人"的文学叙事也是如此，就更不用说建构这种合法性本身的社会科学知识了(《强制、资本和欧洲国家(公元 990---1992年)》，上海世纪出版集团，2007年；《日本现代文学的起源》，三联书店，2003年)。"文化自觉"论正是在追问并不能被民族国 家框架所包容的"中国"如何可能在这一问题意识的基础上展开的，因此，构成社会科学体制的核心范畴，便成为不同的表述需要反复面对的问题。

    如何认知"资本主义"构成了所有讨论的关键所在。无论在社会主义，资本主义的冷战式框架中，还是在韦伯理论式的"儒教资本主义"框架中，资本 主义本身都并没有成为问题。"没有成为问题"也就是说，它被想象和叙述的理论前提并没有得到追问。而有意味的是，这却成了"文化自觉"论构建新的中国叙述 的基础。

    如果说"文化自觉"表述，很大程度上是对中国经济崛起这一特定历史现象的回应的话，那么最值得拿来与之做比较的，是1980年代伴随着亚洲四 个新兴工业国家(区域)的兴起(即"亚洲四小龙")而出现的"儒教资本主义"论述。"儒教资本主义"的论述带有很强的"为结果寻找原因"的特点，它需要解 释的是：为什么是亚洲这四个国家和地区能够在经济上实现起飞?原因被解释为它们共同具有与"儒文化圈"的关系。经济上的成功被解释为特定文化类型(儒文 化)的关联，这种思路并不是空穴来风，而是对当时作为主流的现代化理论范式的某种修正。在韦伯理论主导下的现代化理论范式(其核心形态乃是帕森斯的结构一 功能主义理论)中，资本主义之所以出现在西方，被解释为新教伦理这一精神结构导致的结果；而非西方国家之所以无法完成现代化，是因为它们缺乏这种文化特 质。"儒教资本主义"是在同一结构的相反方向来完成论证的：如同新教伦理促进了西方资本主义的出现，东方的儒家文化也以不同的方式促进了资本主义在东亚地 区的发展。这里没有得到反省的恰恰是"资本主义"本身。事实上，正是在1997年亚洲金融风暴之后，"儒教资本主义"论述遭受了最大质疑，因为正是这一历 史事实证明：不是特定的文化构成，而是政治经济的全球结构，决定了东亚地区经济的兴与衰。与"儒教资本主义"论述相比，中国"文化自觉"论的一个大的变化 是，对中国主体性的表述首先是确立在对"资本主义"的批判与反省基础上的。其中的关键是，不同于韦伯理论将"资本主义"界定为一种经济活动与文化活动的交 融，"文化自觉"论特别强调"市场"与"资本主义"应被视为不同的两个概念。这一源自布罗代尔的"资本主义"范畴，认为基于物质流通和交换的市场机制，与 以金融一军事一民族国家体制推动的资本主义进程，应该完全区分开来。事实上，"市场"并不是"资本主义"的同义词，相反，就资本主义依靠民族国家建制、通 过金融活动和军事征服来攫取最大利益的逻辑而言，它是"反市场"的。这种理论实践，在以乔万尼·阿瑞吉、滨下武志等研究者关于"东方资本主义"、"东方的 世界经济体"的论述中，得到了更为深入的讨论，并与中国以及亚洲经济体的具体讨论结合起来。

    可见，"儒教资本主义"无论如何修正现代化理论的论述，它却从不曾怀疑资本主义自身的合法性；而在"文化自觉"论中，正是"资本主义"本身成 为了问题。这背后带出来的，其实是三种理论范式的不同。"儒教资本主义"建立在韦伯理论的基础上，它将资本主义视为一种普世的经济与文化活动，而其根基建 立在西方基督教文化传统之上；韦伯范式的文化主义倾向，所批判的恰是马克思主义理论在经济基础与上层建筑的二元结构中构建的资本主义论述。马克思将资本主 义视为一种生产方式，在斯大林式的化约论中，它变成了一种经济决定论。这也成为1950---1970年代中国理解资本主义的基本方式。布罗代尔锐利地批 判了前两种论述对"市场"与"资本主义"的混淆，区分了"世界经济"与"资本主义世界体系"，从而对资本主义做了一种全新的理解。正是布罗代尔的理论，为 "文化自觉"论者提供了新的理论武器。

    区分"市场"与"资本主义"，焦点是如何论述中国作为一个经济体的独特性。"文化自觉"表述大多倾向于强调中国作为一个独特的"文明社会" (复杂社区)，有着自身的经济、政治与文化的运转传统，并且在其内部和周边形成了不同层次的市场交换体制。这一特点被视为新世纪之交中国经济能够崛起的内 在基础。中国既有的这种市场体制，在西方帝国主义入侵之前，并没有诞生出构成十九世纪西方经济体系核心的、掌握金融货币命运的"资本家"。阿瑞吉提出，马 克思理论关注的，其实只是资本主义经济活动的"底层"，即资本与劳动的关系；世界体系理论关注的是资本主义经济活动的"中层"，它把马克思局限在单一民族 国家内部的阶级分析，转化为一种世界性的核心／边缘地区不平等结构的描述；而布罗代尔理论揭示的，是资本主义经济活动的"顶层"，在这里，国家与资本结合 在一起，构成了市场经济的对立面，并通过金融操控而获取最大利润(《漫长的20世纪--金钱、权力和我们社会的根源》，江苏人民出版社，2001年)。布 罗代尔、阿瑞吉、沃勒斯坦等对金融资本活动的关注，对于资本主义"反市场"品性的揭示，无疑有助于解释金融危机情境下的全球经济与中国处境，并成为"文化 自觉"论批判"全球化"的一个理论支点。

    但有意味的是，马克思主义理论所关注的市场经济活动的"底层"，即物质生产与市场交换关系中形成的阶级问题，在某种程度上，却被忽略或消隐 了。这也使得"文化自觉"论在分析中国经济发展所导致的社会分化问题时，常常不是在社会冲突的意义上讨论其间存在的问题，而主要是在潘维所谓"国民经济 体"的意义上论述其运转的合理性。从这些层面来看，在将"资本主义"问题化的同时，还需要重新思考的，更是"社会主义"的合法性和历史意义。社会主义实践 普遍在资本主义体系的边缘区域展开，从的苏联到中国乃至1960年代"第三世界"的兴起，莫不如此。某种意义上可以说，社会主义实践始终是资本主义内部的 反叛，如德里克所说："我们所知的整部社会主义史，无非是第三世界史，必须透过它们与资本主义内在演变的关系来理解。"(《世界资本主义视野下的两个文化 革命》，收入《文化大革命：史实与研究》，香港中文大学Ⅲ版社，1996年)因此，在对资本主义历史实践的不同层次进行剖析，并厘清不同类型的资本主义 (称之为"东方资本主义"、亚洲的"世界经济"等)之后，"文化自觉"讨论无法回避的，是如何重新理解当代中国的社会主义实践，如何在新世纪之交的历史情 境中重新思考与社会主义相关的平等与公正、大众参与式民主、另类发展等问题。或许可以说，只有在这样的意义上，"中国模式"的独特意义才能真正显现出来。
 
    在反思资本主义及其全球体系的基础上，"国家"成为了另一个重要问题。如果说是资本主义创造了民族国家，而不是相反，那么，如何通过国家治理 来制衡跨国大资本，如何使国家成为与市场的交换体系、文化传统的互惠体系相协调的"再分配机制"，就成为重新理解国家功能的重要思路。1980年代知识界 新启蒙思潮建构的一个核心框架乃是国家与社会(市场)的对立。如何重新认知全球化处境下中国的国家功能，事实上也构成了新左派与新自由派论战的主要问题。 在"文化自觉"的表述中，批判西方式的民族国家模式，而强调中国历史和政治体制的独特性，同时也包含着并不将中国政府理解为一个单纯的压抑性权力机制，而 开始讨论在国家治理与社会组织的意义上，国家所扮演的复杂角色。韩毓海在《五百年来谁著史》中，将明清中国的失败，解释为国家无法掌控和主导金融体系，以 及"国家能力"的衰败，显然在很大程度上是在叫应全球化格局(尤其是新世纪全球金融风暴)中的中国现实处境问题。如果说需要反对那种混淆"国家"与"国家 主义"，以为一谈"围家"就是"国家主义"的做法，那么当国家在中国社会扮演如此重要角色的情形下，如何审慎地处理良性的国家管理和"国家主义"之间的边 界显然是更大的问题。对国家角色的重新阐释与建构，特别需要面对和回应来自中国社会内部的问题，尤其是官僚体制腐败而激起的社会抗议，以及如何建构出较为 完善的民主渠道来加强社会的自我保护能力。与在资本主义世界体系中重新思考"国家"的角色和功能相伴随的，则是对西方式民族国家模式的反省。民族国家的合法性建立在两个支点之上，其一是在文化认同维度上的"民族"，另一是在政治认同维度上的"国民"。这两者常常是融合在一起的。

    民族国家理论强调的是，国家的合法性建立在"一个民族一个国家"的认同基础上。中国作为多民族社会的传统与现实，变成了被广泛讨论的问题。尤 其在国内外不同力量的介入下，西藏、新疆、香港等边疆问题，构成了中国叙述的真正挑战。不过不能不说，正是在"文化自觉"论关于"天下"、"跨体系社 会"、"中间圈"等的表述中，多民族平等与中国主权的合法性问题，才成为了被国内知识界直接讨论的议题。"文化自觉"论批判那种在血缘与地缘共同体的意义 上将"民族"实体化的倾向，而突出民族"形成的过程"与民族认同的动态历史。关注这个"形成的过程"，也就意味着"从'多元一体'的动态中去认识中国大地 上几千年来，一代代的人们聚合和分散形成各个民族的历史"(费孝通：《论人类学与文化自觉》，华夏出版社，2004年)，从而打破那种本质主义的民族主义 叙事。这事实上也是希望将民族认同问题，从一种去政治化的"根源"归属问题，转化为一种自觉的政治实践。汪晖在解释2008年的西藏事件时，便认为西藏社 会的民族主义认同，正是在后革命的社会分化处境以及全球性的民族主义逻辑、东方主义幻象中被构造出来的一种政治叙事。强世功进而将这种"民族形成的过程" 中所展现的中国认同传统，概括为一种"文化主义"："它既不是西方意义上的国家，也不是西方意义上的帝国，它体现的恰恰是'中国'这个概念本身具有的含 义，即一套处理中心与边缘的主从格局中的伦理关系。"不过，仅仅用"文化主义"来解释中国主权的合法性显然是不够的。这种文化主义的策略不仅是边缘民族入 主中原时常常借重的，而且在现代世界的帝国主义战争中，由文化主义转化出来的文明与野蛮、年轻文明与衰败文明的价值等级，也构成了殖民侵略的借口。最明显 的例证莫过日本京都学派关于中国历史的叙述如何为军国主义侵略提供口实了。因此，在讨论中国多民族社会与差序格局的传统与现实时，关键或许不在于用一种去 政治化的文化主义取代民族主义，种族主义叙事，而在如何从具体的历史关系与社会情境中有效地建立起差异性政治主体间的平等关系。

    与"国家"问题相关的，同时还有"民主"问题。反省西方式的民族国家模式，强调中国作为一个有着独特传统与历史的"国家"的合法性，无法不回 应建立在"国民国家"基础上的"民主"理念与实践。诸多的"文化自觉"论述，在强调中国独特性时，常常会同时批判西方的个人主义传统，从而在社会与国家、 礼仪与法治的层面上，论及中国社会的特殊性。费孝通的"差序结构"、赵汀阳所谓"同心圆"，以及"文化自觉"关于儒家社会结构的叙述，都特别强调中国的社 会结构单位不是"个人"，而应当是"家庭"。在这样的论述中，由于无法真正深入地对作为现代社会普遍政治基础的"个体"做出合理的解释，因此常常会混淆个 人主义与个人主权、形式民主与作为基本理念的"民主"原则之间的差别，而在"文化自觉"的名义下简单地批判民主、个体观念，强调家一国一天下等共同体构造 的合法性。但问题是，在当代社会中，如果不对建立在父权制家庭基础上的男女、长幼等伦理关系进行批判性的重构，仅仅恢复"家庭"作为社会单位的合法性，无 疑会带出更多的问题。这意味着需要在反省个人主义、形式化的西方"民主"概念，在尊重差异性政治主体的前提下，创造出一种具有实质性平等原则的"普遍民 主"形态。固然需要和在国家，社会二元对立框架中被理解的公民／国民民主区分开来，但同样需要警惕在"文化自觉"的名义下，把不同层面的等级关系重新合法化。

    可以说，对资本主义、国家、民族与民主这四个理论问题的重新讨论，其核心还是在如何理解"中国"。如果说今日中国并不是一个西方式的民族国家，也更不是一个"佯装成民族国家"的"帝国"，那么，如何叙述并规范这个文化与政治主体的合法性，就构成了"文化自觉"论的真正挑战。这种论述试图越出那种非此即彼的(后)冷战式意识形态结构，拆解那种建立在西方中心主义基础上的民族国家叙事，也力图与建立在中／西对立基础上的文化保守主义叙述保持距离。它所打开的历史与理论视野，使得诸多的"中国"想象与叙述不再是一个自明的议题，而需要在理论实践的意义上直面自身隐含的理论预设、思考前提并阐明自身的合法性。很大程度上，这也正是知识界的"理论"、"思想"实践本身需要承担的使命。作为一种正在进行中的知识实践形态，"文化自觉"论试图以理论探讨的方式回应中国社会的现实问题，并以不同方式发挥社会影响。但在当下中国社会的复杂情形下，如何估量这种影响，以及它在具体实践过程中可能产生的问题，显然也是需要进一步探讨的话题。

作者简介：

    贺桂梅，学者，现居北京。主要著作有《人文学的想象力--当代中国思想文化与文学问题》、《"新启蒙"知识档案》等。