何谓“名教”?陈寅恪先生认为:“故名教者,依魏晋人解释,以名为教,即以官长君臣之义为教,亦即入世求仕者所宜奉行者也。其主张与崇尚自然即避世不仕者,适相违反,此两者之不同,明白已甚。”〔1〕对此界定,余英时先生认为其过于偏重政治方面,不能全面反映其内涵,其实大较而言,“名教”包涵了儒家所提倡的一整套社会等级制度和价值观念。从某种意义上讲,“名教”其实也就是所谓的“礼教”,二者在本质上是一致的,都是儒家政治思想的具体化,只不过“礼教”偏重于具体实践而“名教”偏重于思想观念的引导而已。实施“名教”的目的就是要给传统社会提供一套完整的行为规范和价值导向,传统社会也正是藉此保持了社会政治秩序的长期稳定和延续,但是在这中间也曾出现过问题,研究其中的得失和偏颇对于正确认识历史上的儒家思想是有意义的。
一、名教之下的东汉社会
儒家治国重道德教化,东汉时期尤为突出。史载光武帝“偃武修文,崇德报功,勤政治,养黎民,兴礼乐,宣教化,表行义,励风俗,继以明、章,守而不失,于是东汉之风,忠信廉耻,几于三代矣”〔2〕。对此,顾炎武也曾再三致意,他说:“(光武帝)尊崇节义,敦厉名实,所举用者莫非经明行修之人,而风俗为之一变。至其末造,朝政昏浊,国事日非,而党锢之流,独行之辈,依仁蹈义,舍命不渝,风雨如晦,鸡鸣不已。三代以下风俗之美,无尚于东京者。”〔3〕在此,司马光和顾炎武的观点无疑都是正确的,东汉社会所弥漫的道德气息是每个治史者都能感觉到的,众多的道德典范所产生的社会效应也的确令人赞叹,但是,名教之下的东汉社会却弊端丛生。东汉的选举制度以察举征辟为主,除了学识之外,这种制度尤其重视士人的社会声誉,在这样的价值导向之下,势必导致一些人为了博取名声而弄虚作假,结果不仅影响了选举制度的正常运转,而且严重地败坏了当时的社会风气,蔡邕就曾对当时“假名称孝”的人作过严厉批评,他说:“臣闻孝文皇帝制丧服三十六日,虽继体之君,父子至亲,公卿列臣,受恩之重,皆屈情从制,不敢逾越。今虚伪小人,本非骨肉,既无幸私之恩,又无禄仕之实,恻隐思慕,情何缘生?而群聚山陵,假名称孝,行不隐心,义无所依,至有奸轨之人,通容其
中。”〔4〕“虚伪”是东汉名教秩序下所产生的弊端之一。
除了上面的“伪名士”之外,东汉还出现了许多“矫名士”,他们在日常生活中对自己极尽苛刻之能事,虽然在践履儒家道德教条方面值得钦佩,但是,其产生的社会效应则基本上是负面的。例如周泽作为太常,“清洁循行,尽敬宗庙。常卧疾斋宫,其妻哀泽老病,窥问所苦。周泽大怒,以妻干犯斋禁,遂收送诏狱谢罪。当世疑其诡激。时人为之语日:‘生世不谐,作太常妻,一岁三百六十日,三百五十九日斋’”〔5〕。又如张湛,“矜严好礼,动止有则,居处幽室,必自修整,虽遇妻子,若严君焉。及在乡党,详言止色,三辅以为仪表。人或谓湛伪诈,湛闻而笑曰:‘我诚诈也。人皆诈恶,我独诈善,不亦可乎’”〔6〕。一个被疑为“诡激”,一个被视为“伪诈”,可见,这样的道德实践在当时是不受欢迎的,原因就在于这种在礼制名教下的道德实践与人之常情往往是相背离的。
名教作用下的部分儒生,不仅自己做事刻薄寡恩、不顺人情,而且对周围环境的要求也日趋严厉,从而在一定程度上造成了东汉末年社会秩序的紧张,这在东汉末年的“党锢之祸”中表现得十分明显。“党锢君子”在道德上自视甚高,视宦官为异类,不分是非地予以打击,结果除了表明自身在道德上的高尚和纯洁之外,在社会问题的解决上其实并没有什么好的结果,在此有范滂的例子为证。范滂由于党锢之祸而入狱,王甫诘问他:“君为人臣,不惟忠国,而共造部党,自相褒举,评论朝廷,虚构无端,诸所谋结,并欲何为?皆以情对,不得隐饰。”范滂回答:“臣闻仲尼之言,‘见善如不及,见恶如探汤’。欲使善善同其清,恶恶同其污,谓王政之所愿闻,不悟更以为党。”王甫又问:“卿更相拔举,迭为唇齿,有不合者,见则排斥,其意如何?”范滂乃慷慨仰天曰:“古之循善,自求多福;今之循善,身陷大戮。身死之日,愿埋滂于首阳山侧,上不负皇天,下不愧夷、齐。”〔7〕面对王甫的诘问,范滂避重就轻,除了申明自己的高尚追求之外便说不出更多的理由,从这里我们当也能体会到“党锢之祸”与儒家士人的这种道德要求之间的隐秘联系,对此后世学者也多有揭示。黄仁宇说:“还有很多自负清高,在读圣贤书之余,养成一种仗义轻生的风气,不仅自己被狭窄的伦理观念
所支配,还要强迫他人一体以个人道德代替社会秩序,这许多条件都构成党祸的根源。”〔8〕更有学者认为,“儒教一说是名教。
过于好名,求之甚难,是亦一弊。当时政府的腐败达其极点,彼等党人固为清流正义之士,然不讲求怎样廓清政府的方法,只买其怒以博名声,是太利己的了”〔9〕。凭心而论,这样的评价对儒家士人来说是不公平的,因为对他们而言这样做并非出于私利,但是,没有私利的行为并不就是天然正当。在这样的道德立场下,士人的生存环境势必变得更加艰难,社会秩序也面临挑战,因此提倡“宽厚之风”者也随之而起,这表明儒家内部对此弊端已有所察觉。例如朱穆就极力提倡“崇厚”之风,他说:“夫时有薄而厚施,行有失而惠用。故覆人之过者,敦之道也;救人之失者,厚之行也。……然而时俗或异,风化不敦,而尚相诽谤,谓之臧否。记短则兼折其长,贬恶则并伐其善。悠悠者皆是,其可称乎!凡此之类,岂徒乖为君子之首道,将有危身累家之祸焉。”朱穆对当时的社会风气做了很好的概括:“记短则兼折其长,贬恶则并伐其善”,而后果则是“岂徒乖为君子之首道,将有危身累家之祸焉”〔10〕。对此,三国时期诸葛恪在与陆逊的书中有更为明确的说明,他说:“且士诚不可纤论苛克,苛克则彼贤圣犹将不全,况其出入者邪?故日以道望人则难,以人望人则易,贤愚可知。自汉末以来,中国士大夫如许子将辈,所以更相谤讪,或至于祸,原其本起,非为大雠,惟坐克己不能尽如礼,而责人专以正义。夫己不如礼,则人不服。责人以正义,则人不堪。内不服其行,外不堪其责,则不得不相怨。”〔11〕诸葛恪在此的议论虽然是从“用人”的角度立论的,但还是指出了东汉末年名教之下的社会弊端,“责人以正义,则人不堪”,而这样的局面是与“仁以爱人,义以正己”的儒家精神相违背的。
道德不仅是社会规范的一种表现形式,也是人们自我表现、自我肯定与自我发展的一种形式,前者属于社会道德的范畴,后者则属于个人道德的范畴。因此,在实施道德名教的过程中就要有意识地分清楚二者所适用的不同领域以及各自的评价标准,不幸的是东汉社会的名教实践在这两方面都没能够做到,而这正是“名教”危机出现的根本原因。
二、法家视野中的东汉社会
道德“名教”在东汉末年出现了严重危机,儒家思想面临挑战,与此相应,诸子百家思想则异军突起,其中尤以“法家”为显著,思想史上的这一变迁值得细细品味。儒家治国以礼乐教化为主,主要途径就是实施“名教”;与此相反,法家对仁义道德等因素并不重视,而是将之排除在社会政治领域之外,他们主张循名责实、赏罚严明,韩非说:“今学者之说人主也,不乘必胜之势,而务行仁义则可以王,是求人主之必及仲尼,而以世之凡民皆如列徒,此必不得之数也。”〔12〕“且夫尧、舜、桀、纣千世而一出。……今废势背法而待尧、舜,尧、舜至乃治,是千世乱而一治也;抱法处势而待桀、纣,桀、纣至乃乱,是千世治而一乱也。”〔13〕在韩非看来,儒家理论在现实生活中是不可行的,治国理民不能依靠儒家之仁义礼教,而必须针对人“趋利避害”的本性综合运用“赏罚”的手段,任何外在的价值考虑都不能破坏“法”的尊严,否则法制的效力就将大大降低,社会秩序的整合也将不能持久,“惠之为政,无功者受赏,而有罪者免,此法之所以败也。法败而政乱,以乱政治败民未见其可也”〔14〕。“故圣人陈其所畏以禁其邪,设其所恶以防其奸,是以国安而暴乱不起。吾以是明仁义惠爱之不足用,而严刑重罚之可以治国也……故善为主者,明赏设利以劝之,使民以功赏而不以仁义赐;严刑重罚以禁之,使民以罪诛而不以爱惠免。是以无功者不望,而有罪者不幸矣。”〔15〕由此可见,法家对儒家思想的弊端是早有预料的,因此儒家失势之时也就是法家兴起之时。
除了在行政法律领域内要“循名责实”之外,法家还主张在政治权力的占有上要绝对统一,尤其是君主的权威绝对不能被分散,否则将会带来政治秩序的动荡,韩非说:“行义示则主威分;慈仁听则法制毁。民以制畏上,而上以势卑下,故下肆很触而荣于轻君之俗,则主威分。民以法难犯上,而上以法挠慈仁,故下明爱施而务赇纹之政,是以法令隳。尊私行以贰主威,行赇纹以疑法。听之则乱治,不听则谤主,故君轻乎位而法乱于官,此之谓无常之国。”〔16〕为此,法家对士人的“社会声誉”采取了严厉的批评态度,“利之所在民归之,名之所彰士死之。是以功外于法而赏加焉,则上下不能得所利于下;名外于法而誉加焉,则士劝名而不畜之于君”〔17〕,以此来反观东汉末年的社会风气,法家思想的预见性也是至为明显的。东汉末年的“党锢君子”一味争名,而对于专制政权来说这是不能接受的,因此,双方之间的斗争就不可避免,对此时人申屠蟠有切身体会。史载:“先是京师游士汝南范滂等非讦朝政,自公卿以下皆折节下之。太学生争慕其风,以为文学将兴,处士复用。(申屠)蟠独叹日:‘昔战国之世,处士横议,列国之王,至为拥先驱,卒有坑儒烧书之祸,今之谓矣。’”〔18〕申屠蟠将东汉末年的政治形势与战国时期的“处士横议”相比,可谓是独具慧眼;而将“党锢之祸”与“坑儒烧书之祸”类比更是表明了东汉末年党锢之祸的发生与士人自身行为之间的密切联系,“桓、灵之际,阉寺专命于上,布衣横议于下;干禄者殚货以奉贵,要命者倾身以事势;位成乎私门,名定乎横巷。由是户异议,人殊论;论无常检,
事无定价;长爱恶,兴朋党”〔19〕。因此,对于儒家来说如何在高扬自身道德价值的同时又能维护社会政治秩序的稳定就是必须要解决的一个问题。
正是针对上述出现的社会问题和思想混乱,一些开明之士逐渐偏离了儒家的正统,倾向于运用法家思想来调节和稳定当时的社会秩序,如崔寔、仲长统、王符等当时的思想家都有这样的主张,可以说东汉末年法家思想的兴起是有思想史和社会史的双重背景的,法家思想的兴起一定程度上正是对儒家思想的一种反动和补充。
三、儒家对名教的反思
贺麟说:“自从三纲说兴起后,五常作为五常伦解之意渐渐被取消,作为五常德之意渐次通行。所谓常德就是行为所止的极限,就是柏拉图的理念或范型。也就是康德所谓人应不顾一切经验中的偶然情况,而加以绝对遵守奉行的道德律或无上命令……所以就效果讲来,我们可以说由五伦到三纲,即是由自然的人世间的道德进展为神圣不可侵犯的有宗教意味的礼教。”〔20〕的确,儒家在伦理上倾向于强调一种绝对性的义务,不过,这样的要求作为儒者个人的道德追求是可以的,而运用在社会生活当中则由于没有具体可行的制度规范可供操作,无疑是行不通的;另一方面,儒家的名教理论与政治的紧密结合也使其自身逐渐出现了僵化的趋势,失去了原有的道德意蕴,如有研究者就指出:“这种对世俗政治伦理学说的宗教神学化用力一旦与社会政治权威主义结合,势必使儒家学
说、尤其是其伦理学说转型为某种制度化或体制化的‘纲常’体系,成为一种纯客观外在的政治权威制度,产生超强的社会压抑性。”〔21〕这两个方面的原因共同促生了东汉末年对儒家“名教”的反思,反思的结果就是重新确立能够体现中庸特质的儒家“礼制”。
儒家所谓的“礼”是以“人情”为基础的,“依人情而制礼”是先儒以来就有的一个基本原则。在儒家看来,“礼制”的基本
依据是“人情”,只有充分体现“人情”的礼制才具有充分的正当性,“礼以顺人心为本,故亡于《礼经》而顺人心者,皆礼也”〔22〕。另一方面,“礼”也并非一味地顺从“人情”,一定程度上也应具有“抑情”的功能,“故礼之于人也,犹酒之有蘖也,君子以厚,小人以薄。故圣王修义之柄,礼之序,以治人情。故人情者,圣王之田也。修礼以耕之,陈义以种之,讲学以耨之,本仁以聚之,播乐以安之”〔23〕。可以说,儒家礼制规范的基本特色就体现为“顺情”与“抑情”的结合,对此董仲舒概括为“夫礼,体情而
防乱者也”〔24〕。反观东汉社会的“名教”实践,则完全违背了“体情而防乱”的礼教精神。《淮南子·齐术训》讲:“行齐于俗,可随也;事周于能,易为也。矜伪以惑世,伉行以违众,圣人不以为民俗。”〔25〕在儒家眼中,“矜伪”、“伉行”等行为是不能成为“民俗”的,因为这种行为不能体现真正的“人情”,可是这种现象在东汉末年却普遍出现,并且不可避免地造成了社会秩序的混乱。因此,在时人看来,解决“名教”弊端的唯一出路就是回归原始的“礼教”精神,遵循具有儒家特色的“礼制”,从而真正发挥其“体情而防乱”的社会功能。例如应劭就对当时盛行的“矫情直意”行为提出了严厉批评,并主张依“礼”而行,挽救社会风气。而思想家仲长统对此则有更加深切的体会,他说:“有天下者,莫不君之以王,而治之以道。道有大中,所以为贵也,又何慕于
空言高论难行之术哉!……先古之制休废,时王之政不平,直正不行,诈伪独售,于是世俗同共知节义之难复持也,乃舍正从邪,背道而驰奸,彼独能介然不为,故见贵也。如使王度昭明,禄除从古,服章不中法,则诘之以典制;货财不及礼,则间之以志故,向所称以清劭者,将欲何矫哉!向所叹云高沽者,将以何厉哉!故人主能使违时诡俗之行,无所复剀摩,困苦难为之约,无所复激切,步骤乎平夷之涂,偃息乎大中之居,人享其宜,物安其所,然后足以称贤圣之王公,中和之君子矣。”〔26〕在仲长统看来,消除这些弊端的唯一办法就是遵循“礼制”,“王度昭明,禄除从古,服章不中法,则诘之以典制;货财不及礼,则间之以志故”。也就是说,只要严格按照礼制行事,也就没有什么清劭高洁与否的区别。“违时诡俗”和“困苦难为”的现象也就不会再频频出现。通过礼制的“体情防乱”,从而达到“步骤乎平夷之途,偃息乎大中之居,人享其宜,物安其所,然后足以称贤圣之王公,中和之君子矣”的境界是“礼教”所能达到的最高社会目标,同时也是纠正“名教”弊端的最好办法。
〔参考文献〕
〔1〕陈寅恪.陶渊明之思想与清谈之关系〔A〕.金明馆丛稿初编〔C〕.北京:三联书店,2001.
〔2〕司马光.稽古录:卷13〔M〕.北京:北京师范大学出版社,1988.
〔3〕顾炎武.日知录〔M〕.兰州:甘肃民族出版社,1997.591.
〔4〕范晔.后汉书:蔡邕传〔M〕.北京:中华书局,1965.
〔5〕范晔.后汉书:儒林列传〔M〕.北京:中华书局,1965.
〔6〕范晔.后汉书:张湛传〔M〕.北京:中华书局,1965.
〔7〕范晔.后汉书:范滂传〔M〕.北京:中华书局,1965.
〔8〕黄仁宇.赫逊河畔谈中国历史〔M〕.北京:三联书店,1992.51.
〔9〕(日)本田成之.中国经学史〔M〕.上海:上海书店出版社,2001.163.
〔10〕范晔.后汉书:朱穆传〔M〕.北京:中华书局,1965.
〔11〕陈寿.三国志:诸葛恪传〔M〕.北京:中华书局,1959.
〔12〕王先谦.韩非子集解:五蠹〔M〕.北京:中华书局,1998.
〔13〕王先谦.韩非子集解:难势〔M〕.北京:中华书局,1998.
〔14〕王先谦.韩非子集解:难三〔M〕.北京:中华书局,1998.
〔15〕王先谦.韩非子集解:奸劫弑臣〔M〕.北京:中华书局,1998.
〔16〕王先谦.韩非子集解:八经〔M〕.北京:中华书局,1998.
〔17〕王先谦.韩非子集解:外储说左上〔M〕.北京:中华书局,1998.
〔18〕范晔.后汉书:申屠蟠传〔M〕.北京:中华书局,1965.
〔19〕严可均.全三国文:卷75〔M〕.北京:商务印书馆,1999.
〔20〕贺麟.五伦观念的新检讨〔A〕.贺麟.文化与人生〔C〕.北京:商务印书馆,1988.59.
〔21〕万俊人.寻求普世伦理〔M〕.北京:商务印书馆,2001.174.
〔22〕王先谦.荀子集解:大略〔M〕.北京:中华书局,1988.59.
〔23〕孙希旦.礼记集解:礼运〔M〕.北京:中华书局,1989.
〔24〕苏舆.春秋繁露义证:天道施〔M〕.北京:中华书局,1992.
〔25〕刘文典.淮南鸿烈集解:齐俗训〔M〕.北京:中华书局,1989.
〔26〕严可均.全后汉文:卷89〔M〕.北京:商务印书馆,1999. |
