在我国儒家思传统中，辟斥「异端」，不仅由来己久，甚且视作儒者之天职，非此不足为圣人之徒也。「异端」一语源于孔子，孔子曰：「攻乎异端，斯害也己！」(1)何晏论语注有谓：「小道，异端也。」(2)刘宝楠论语正义引郑玄注云：「小道，如今诸子书也。」(3)邢昺疏亦解曰：「此章禁人杂学攻治也。异端，诸子百家之书也。言人若不学正经善道，而治乎异端之书，斯则为害之深也。」(4)刑昺之疏，本诸郑玄之注，郑玄之注虽汉人旧说，却未必是孔子本旨。盖当孔子之时尚无所谓「诸子百家之书」也。

    大体言之，攻，专治之意，如「攻玉」之攻；异端，泛指违戾正道之言。然而违戾正道之言，却不必是「诸子百家之书」。立于儒家道统之本位，视其它学派为「违戾正道」之「异端」而力加辟斥者，始于孟子。孟子曰：「我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉，予不得己也。能言讵杨墨者，圣人之徒也。」(5)同时，孟子也辟斥农家的许行为「南蛮鴃舌之人，非先王之道。」

    嗣后，儒家对于邪说害正的所谓「邪诐之徒」，视为「甚于洪水猛兽之灾，惨于夷狄篡弒之祸。」(注(6))人人皆可辞而辟之矣。孟子以后，以汉宋儒者较热衷于辟斥异端：汉儒董仲舒对册有云：「诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进，邪僻之说灭息....。」即所谓「罢黜百家，独尊儒术。」而杨雄「法言」亦于阴阳墨道申韩之学，一并斥绝之。风气所及，两汉诸儒莫不尊孔子而尚儒术、黜诸子而崇五经。而北宋儒者，继晚唐五代之衰世，忧人伦纪之隳颓，于是继承道统，力倡圣学。崇正道、辨异端，即成为治学之二大端，道学家们尤其如此。不过，孟子所辨之异端是辟杨墨，汉儒所辨之异端是黜诸子，而宋代理学家们所辨之异端是排佛老，特别是排佛。宋儒这种辟斥异端的精神是上承孟子，下绍韩愈。因为韩愈是唐代排佛最烈的儒者，他曾有「人其人、火其书、庐其居」的激烈言论，同时也是汉宋以来把「道统」的范围限定在尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟、的第一人 。(注(7))于是，大程子解释孔子「攻乎异端，斯害也己」这一句话就说：「佛氏之言，比之杨墨，尤为近理，所以其为害尤甚。学者当如淫声美色以违之，不尔则骎骎然入于其中矣！」自兹而后，宋明理学家大抵皆有「辟佛」之言论。

    然而，从儒家思想发展之历史过程以观之，其所以能成为中国学术思想之主流，要在其能为我民族文化的生存发展，指出了一致共许的主要方向，揭示了积极合理的人生途径，也提供了一个文明社会应有的理想目标。简而言之，儒家思想为中国人安排了一个文化理想，旨在缔造一个和易圆满的理性社会，同时在这个社会中也能时时培养孕育出和粹完美的「理想人」──君子。在这个大方向、大目标之下、儒家必须坚持天人合德、人性本善的基本信念，也要随时顾及时代演进的客观条件；一方面「择善固执」，一方面「与时偕行」，守经而用权；同时，更要时时采纳各时代全人类的创造智慧。因此，它不可能是一个排斥性的、封闭性的孤立的思想系统。否则，它早就精神萎缩，扼杀了自己的思想生机，徒然成为历史上一个过时的哲学学派；也不可能二千五百年来，始终跃动在我民族的生命中成为我民族的理性灵魂，而时至今日。犹然展现在全人类的精神视野中，成为「永久和平」的一线曙光也。

    从中国思想史的观点来看，孟子虽然「辟杨墨」，但是孟子的「王道」思想中，即涵有墨子尚同，尚贤的平民精神；孟子仁义并称，乃至以义配道，虽有义内、义外之别，然论其立名之始，即可渊源于墨子。汉儒黜诸子之书，而董仲舒的思想即揉合阴阳家、法家以及墨家的思想而形成者；杨雄尊儒，然其「太玄」一书则很明显的是儒、道、阴阳三家的混合体。我们常说汉人「阳儒阴杂」，然却不见得就是一个贬抑的称述。因为其学虽「杂」，而其道不杂，儒家思想本来就是与时偕行，旁通统贯而有容乃大的。从先秦到汉代，最重要的思想结晶，如易传、学、庸、礼运、乐记、孝经等，皆完成于秦汉之际甚或是汉初，无一不是融通道墨，和会阴阳，而成为儒家不朽的典籍。

    所谓「人能弘道，非道弘人。」道，只是一个大方向、大原则，实践此「道」的方式和内容，依然是可以增加和选择的。因此，儒家的辟斥「异端」不全是消极的排斥，也有积极的意义：就是在基本的信念及大方向大原则上，择善固执，力保此「道」的单纯性、一致性。庶几融通众说，而能同条共贯、一多相容，与时偕行而弘大此「道」也。

    同理，宋代理学家们，甚多「排佛」，又甚多「入佛」。全谢山说得好：「两宋诸儒，门庭径路半出于佛老。」(注(8))其实，宋代诸儒，「其学多从驳杂中来」，大本大源固然是从中国传统思想的主流即儒家思想的母体中孕育而成，也有不少是胎息于道家与佛家者。且从思想的来源中看：

        (1)渊源自原始儒家之「生生」、「尽性」、「天人合德」诸观念；
        (2)也采取了汉儒「气化流行观」及「阴阳生化说」；
        (3)在魏晋以来之新道家方面，宋儒折衷于「贵无」与「崇有」之间，颇有妙会自然之趣；
        (4)至于佛家思想，除有得于般若空宗之外，所谓中国化的「如来藏系统」，如竺道生、慧远之后的中国佛教「华严」、「天台」诸宗的「缘起论」及禅宗「定慧不二」、「明心见性」等思想，皆予宋儒以若干影响；
        (5)当然，由于时代的环境，致使北宋学者选择了道德自觉的途径，以肯定文化的价值，也是决定性的因素。

    爰此，我们对于宋儒「辟佛」的内容，必须作多方面的考究，俾有明确的认识及较新的观念。二程为宋明理学中的核心人物，程朱学派思想的发展，几乎即涵盖了整个宋明理学的思想系统之源流和分派，同时也确定了所有「辟佛」的规模和立场。探讨「辟佛」，即可从二程起，而稍旁及于二程学派中的其它理学家。

    佛教传入中国为时甚早，传法之始在历史上有明证者，可上推至汉哀帝元寿元年(纪元前二年)，博士弟子景卢受大月氏王使伊存口授浮屠经。此事见于鱼豢魏略西戎传，三国志斐注及世说新语注悉引之。(注(9))伊存授经以后又六十余年，即汉明帝永平八年(公元六五年)，明帝诏报楚王英曰：「楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，絜斋三月，鬼神为诞....其还赎，以助伊蒲塞桑门之盛馔。」此为汉代官方文书首次记载佛教之事及佛学译名。「伊蒲塞桑门」即「优婆塞沙门」，指「受戒行之和尚」也。(注(10))兹后又有传说中之明帝永平十年传经受法之事。(注(11))永平十年(纪元六十七年)传法受经之事，虽真相未明，但是以明帝国主之尊，奖掖佛教，大增僧迦之光彩，于以后佛教在中国之传播，意义重大，自不待言。不过，从永平传法到东汉末年桓灵之际，佛教初入中国，佛法未显，根基尚弱，它的传播是以异术方技，投合当时的习尚，附属于道家而流行的。因此，汉末之时，黄老、浮屠并称于世，即使在当时士大夫的心目中，也是二者几无差别，同为崇尚清虚无为，省欲去奢之道。(注(12))后来道教兴起，始略见排佛之义，但大致上还是视佛教为附庸或同调的。譬如，道教的「太平经」可资证明。(注(13))

    因此在上述的一百多年间，佛法声闻寂然，真正的教理内容，称述极少，一直到桓帝在位时(纪元一四七-一七六年)，安世高、支娄迦谶、竺朔佛等陆续东来，致力于译经，成就斐然，佛法乃逐渐光显于世，也逐渐受到士大夫们的重视了。据史传，首先肯家佛法的价值的，为汉灵帝时苍梧太守牟融所著的「理惑论」。牟子此论兼取老释，并且「公然力黜百家经传，斥神仙方术，佛教自立而不托庇他人。」(注(14))

    然而，由「牟子理惑论」及「弘明集」中所载破邪、辨正诸篇，亦正可见佛教思想与儒道思想不无离合龃龉之处，其广受责难者，多在弃亲出家、轮回报应诸说，然而此时，佛教方且含晦未彰、熹光尚微。况其僧迦制度、教理组织皆未建立完成，影响于中国人之思想行为者，甚为有限，不足以构成「文化冲突」。因此除了道教偶有微词，于佛道之分际有所争辨之外，尚不闻所谓「辟佛」之事。

    牟子「理惑论」，在中国文化思想史上，尤其是佛教发展史上，是一个重要的分水岭。牟子此论大约撰于汉献帝初平四年(纪元一九三年)以后，此后五十余年间，何晏、王弼、阮籍、嵇康等「正始风雅」的玄谈名士，一时俱生，老庄玄理与佛学玄理相辅流行。高僧名士，接席清谈，大畅玄风，彼此声气相通，相得益彰。高僧中如康僧会、支谦等相继来华，所译经书更多，如佛图澄、支道林、竺法深、道壹等，与诸名士玄谈风雅，往来尤密。当时以佛理释老庄，或以老庄释佛理(称为「格义之学」)，己成为一时之风尚。

     循是言之，「辟佛」之事，在两晋以前鲜有所闻，而两晋之后，则日渐增多。何以故？盖「辟佛」之发动者，起初大抵为道教人士，其后儒学之士也参加了，甚至佛教本身之僧侣亦有参与者。这在「弘明集」、「广弘明集」中多有这类记载。而「辟佛」之理论层次，也逐渐由政治的、社会的，进而至于种族的、文化的。

    「辟佛」的原因大致有三：

        1.佛教日益昌盛，庙宇日多，信徒日众，与同时发展的道教，有了根本利益上的冲突。于是玄佛学理上的融和，演变成道佛门户上的斗争。因而道教人士则以「华夷之辨」作为争辩的利器，斥佛教为「夷教」以煽动国人。
        2.魏晋而后，天下大乱，纲纪荡然，人心隳丧。是以舍身剃度者日多，捐产建寺者日众。寺产丰盈，庙制豪奢。僧众熏莸同器，颇不乏不守清规者。是以不仅道教为之觊觎，社会亦有公论，甚至当政者亦为之侧目。
        3.佛教经过数百年来的译述创作及传道受法的艰辛过程，终于教理大明。僧迦组织，戒律仪轨，皆粲然俱备。更由于中国一流哲学人才的投身参与，如道安、慧远、竺道生、僧肇等，才情玄理皆高妙无伦。于是风行草偃，一时豪门世族、名流俊彦，乃至帝室储君莫不争相接纳。影响所及，上下歙然成风。于是，因果报应、世劫轮回等思想，深入人心。轻弃世务、菲薄人伦。乃使中国传统之文化生活观念产生重大之变化，产生所谓「文化冲突」。
        4.佛教本身亦渐形丧失昔日谦冲抑让之本旨，而凭生学术思想之优越感。是以，与道教争本末，与儒家争真俗，与世论争圣凡，与名流辩神灭，与教外诘有无。终于，产生佛教之反动。黠才利辩、忧时卫道之士，皆起而辟斥之矣。反对之声浪渐高，「辟佛」亦无时或己了。

    隋唐之前，「辟佛」在中国南北方，因生活环境与社会型态的不同而采取了不同的方式：就南方而言，大致作学理上的驳斥；在北方则采取政治上武力式的解决。学理上的驳斥，对佛教而言，其影响平缓而深远；武力式的解决则创巨痛烈，平复亦较快。

    大体说来，学理性的辟佛，侧重在种族的、伦理的、文化的观点上；佛教徒较难辩解。譬如刘宋时释慧琳作「白黑论」，责斥佛教以生死恐动人心；设天堂地狱之说，以贪欲教化百姓。(注 (15))[附识：以后二程、朱熹之「辟佛」，皆有此说]何承天作「达性论」，据儒家易传的界观，驳斥佛教的生死轮回和因果报应论(附识：在广弘明集第二十卷中，还收有他的「报应问」，也是以自然主义的观点以驳斥因果报应说)。(注(16))刘宋末年道士顾欢作「夷夏论」，申言夷夏之辨，以夷教不适于推行于中国。(注(17))[附识：唐傅奕、韩愈；宋孙明复皆有此说]南齐范缜，有「神灭论」，向佛教的「神不灭」的因果报应之说，展开长期而激烈的争论。(注(18))至于南梁武帝时，郭祖琛、荀济等，尤从社会、经济、教育、文化等各层面，力陈佛教费财害政、亏损名教之事实。(注(19))如此等等，皆为后世辟佛之张本。如唐之傅奕、韩愈，宋之孙明复、石介、李觏、欧阳修、二程、朱 熹等，皆持此等理由而盛张其说者。

    此等学理性的「辟佛」，加深影响了佛学未来发展的方向。迫使佛教作内部理论的调整，俾进一步与中国文化之思想传统相融合。趋向于人本的、入世的、性善的、天人合一的诸特质。在思想上则加速而成为中国化的佛教了。

    然而，因果报应、生死轮回，乃至天堂地狱等观念，则蔓延深入于中国广大的民心中，成为大多数人所采取的价值标准与生活观念。己不是理论上的「辟佛」所能为力的了。因为思想的斗争可以是人为的，少数人的造作；而文化的融和则是自然的，而形成绝大多数人的生活习惯。所谓「化民成俗」是也。圣人之教，诫人慎始，「履霜而坚冰至」，可不慎乎？于此可知也。

    至于北方的「辟佛」，在南北朝时，常采取政治的武力的手段。如北魏太武帝之「毁法」(公元四四六年)，系听信道士寇谦之、丞相崔浩之进言，诏诛长安之沙门。焚经毁像，塔庙之在魏境者，几无复孑遗(注(20))。但是旋毁旋复，嗣后佛教更见发展，僧侣、寺庙数目代有增加。至元魏末年，寺四万余，僧尼二百余万，庙制尤见雄伟华丽。今日驰名世界之大同云岗石窟，即是元魏献文、孝文帝时，由高僧昙曜所监造凿成。至此而后，佛道二教并峙流行，其徒侣半天下，国计民生深受影响。于是，又有北周武帝之辟佛。

    北周武帝在卫元嵩及道士张宾煽动之下，于建德三年五月(五七四年)，始议毁法。下敕断佛道二教，经像悉毁，期以儒术治天下。[附识，宋胡寅之「崇正辨」中亟赞之。]虽有高僧庐山慧远亲与北周武帝争辩，也无法力挽浩劫(注(21))

    北周武帝之「毁法」，也是旋毁旋复。然而一时北方名僧如昙迁、智顗大师等皆逃至南方。隋唐统一后，乃开法相、天台等中国佛教之宗派。

    合晚唐之唐武帝之「法难」及柴世宗之「毁法」而言之，即中国佛教史上所盛称的「三武一宗之祸」。

    「三武一宗」僧迦之劫难，虽然只是「政治事件」，但是对以后佛教之发展，影响却非常大。尤其是唐武宗会昌五年(公元八四五年)，诏毁天下佛寺，并敕令僧尼还俗。尽管翌年就因武宗之遽崩而解禁了，但是却使根据于三藏文献的佛教宗派，蒙受很大的灾厄，几乎一蹶不振(注(22))。佛教在学术形式上是衰微了，但是禅宗一枝独秀，却获得更大的发展。不久唐代覆亡，接着就是中国历史上最黑暗混乱的五代。欧阳修新五代史「一行传」序中形容这个时代为「天地闭、贤人隐，君子道消，小人道长。」是一个人伦道丧、生灵涂炭的悲惨时代。尤其是中原一带，从唐代的女祸开始□延了一个多世纪的篡夺、杀戮、抢掠，一切有价值的东西乃至有价值的生活观念、道德观 念都破坏了。六朝金粉的南方虽然在生活上略好些，但是养成了轻薄浮靡的风习，也不足以扶持立国开基的纲维。因此宋兴以来，「处处要体认天理、处处要培养人才。」(陆陇其语)换句话说，就是要道德重整、社会重整、教育重整。这就是宋代「道学」的时代背景，也是宋儒「辟佛」的时代背景。因为衰微的佛教在这个大时代的重整运动中，不仅贡献不了多少力量，而且「轻世务、弃人伦」，是儒家对佛教的一致的评价。高妙的思想毕竟抵不过现实的需求，冥悟的理境尤须落实到人生实际的事务中，在社会人伦秩序的强烈要求下，「禅机」是无法取代「道德判断」的。

    是以，宋代的「理学」大儒，如张横渠、二程子、朱熹等，每个人都在佛学中浸淫过十几年乃至几十年，最后还是「反诸六经」，归宗于孔孟教化，就是基于这个时代的反省而来的。因此他们也热衷于「辟佛」。

   「辟佛」，在他们认为是儒者的天职，即所谓「排斥异端」。犹如孟子「辟杨墨」，不这样做，就不够资格做「圣人之徒」。「异端」的范围中，杨墨之说己经消声敛迹不必「辟」了；道家尤其是道教的思想，由于其自身流于卑陋，不值得「辟」了；祇有佛家，由于其深入人心，笼罩了整个思想界乃至日常生活世界中，是必须要大张挞伐，大「辟」特「辟」的。

    其实，效果如何呢？「辟佛」之事，也祗限于文字上的「盛况」而已，佛教早己融和在中国文化中，消融于无形。佛教的教理或许可「辟」，文化生活又如何「辟」起呢？

    质言之，宋儒之「辟佛」，其历史之背境，乃远承于南朝学理派辟佛之余绪，近接于唐代傅奕、韩愈之主张。大致可分为两期：一是北宋初期诸儒之辟佛，如孙明复、石介、李觏、欧阳修等，其论调几与南朝之顾欢、何承天、郭祖琛、荀济及唐代之傅奕、韩愈等，如出一辙；始终徘徊在种族的、伦理的、社会的层次上，甚至还达不到释慧琳「论圣凡」及范缜「神灭论」的水平。再就是仁宗以后道学家的「辟佛」，因为自身有所树立，在理论的层次上就高明得多了。张横渠是道学家中首倡「辟佛」者，分从「性空」、「幻有」二方面，直逼哲学上重要的体用问题。大程子比较热衷于此，因其「识得禅真，故其知禅弊也切。」小程子则少言及(注(23))。朱子为「辟佛」之大宗，「朱子语类」中直接破斥佛教者几达一百三十余条(注(24))，其它间接批评者尚不止此，其辟斥的范围极广，除了南北朝以来传统的「辟佛」的老题目外，对于楞迦、楞严、大涅盘经以及华严、禅宗等皆有所议评，可谓「集大成」者。程朱学派中，二程弟子「率入禅门」，(注(25))其偶有批评，也祇是套用往日的「口头禅」而已。惟湖湘学派的胡氏父子及张南轩较多评斥，而朱子门人鲜及于此。反而与朱熹敌对的永嘉学派及陆象山，倒是站在「事功」与「圣学」的立场上，排斥佛教，有许多中肯的见解。

    至于明代，辟佛者以宗程朱学者为多，明初河东学派之薛敬轩、吕泾野，中叶之罗整庵，为最著名，唯其论旨皆绍述程朱，非有特殊见地者。而崇仁学派以胡居仁为最擅排佛。阳明学派折衷于禅学，己是不争之论；因此王学中有辨儒佛之分际者，而鲜及于辟斥，况且「三教合一」己成为明代一时之风尚，表现在文学、艺术乃至哲学思想与宗教行为上。唯王学渐入于末流，行为尤疏于防检，王学修正派者如东林学派之顾宪成、高攀龙之辈，又袭程朱之故智，高举「辟佛」之大纛矣。

    然而，辟佛老、排异端，宋儒摧陷廓清，发挥已无余蕴。况且佛学至于明代，声迹消沉，欲振乏力，实已不足辟斥。明儒之谈佛者，除一二大师如憨山、莲池等外，其谈佛也为口头禅，其辟佛也为口头禅。其实，佛学已渐为中国学者肯认中国学术思想之一系，佛教已成为中国最普遍而重要的宗教信仰，因果报应之说已成为一般的生活价值观念。在学术上是研究的对象，在生活上是信仰的对象，一直到清代皆是如此。「辟佛」已成了历史的名词，也成了学术讨论的一个项目了。
  
注释：

    1.见论语为政第二。
    2.见十三经注疏子张篇：「子夏曰：虽小道也，致远恐泥」章。
    3.见刘宝楠论语正义子张篇同前章。
    4.见十三经注疏何晏注邢昺疏论语为政篇「攻乎异端，斯害也已
      」章。
    5.见孟子滕文公章句下。
    6.见朱熹四书集注孟子滕文公章句下「岂好辩哉？予不得已也」
      条。
    7.见韩愈「原道」。
    8.见全祖望「鲒埼亭集」外篇卷卅一「题真西山集」。
    9.见汤用彤「汉魏两晋南北朝佛教史」商务版页三十六。
   10.见后汉书卷四十二「光武十王列传第三十二」及唐李贤注。
   11.即世传明帝梦见金人，遣蔡愔往天竺迎僧叶摩腾及佛经归，并于洛阳建白马寺。此事后汉书「西域传」、袁宏汉纪、魏书「释老志」悉载之。
   12.见汤用彤「汉魏两晋南北朝佛教史」商务版页三十至四十。
   13.「太平经」为汉代道教之书，虽反对佛教，但其内容颇与佛书相出入，见汤锡予「玄学、文化、佛教」之「读太平经书所见」，庐山版页二０三至二一六。
   14.见汤用彤「汉魏两晋南北朝佛教史」商务版页八九。
    15.同书下册等十三章页三
    16.同书下册页七-八。亦见弘明集卷三卷四。
    17.柳治征「中国文化史」中册，正中版页一０二。
    18.同右，下册页四。亦见「弘明集」卷九卷十。
    19.同右，下册页四十七。亦可见「广弘明集」卷二十一。
    20.同右，中册页一０五。
    21.汤用彤「汉魏两晋南北朝佛教史」下册页八八。
    22.字井寿伯「中国佛教史」、协志版页一八八。
    23.「河南程氏遗书」卷六有云：「叔不排释老，」叔指伊川。
    24.见「朱子语类」卷一百二十六「释氏」。
    25.见「宋元学案」上蔡学案引朱子语。