导读：孟子的性善论影响深远，《三字经》中第一句便是人之初，性本善。而孟子的性善论绝不是说人生来本善。《三字经》是将孟子的性善论理解成类似“你能行，你最棒”的心灵鸡汤。其实不只是《三字经》误读孟子的性善论，先秦时期就存在误读，因此大儒荀况撰写《性恶篇》，批评对孟子性善论的误读。孟子的性善论是这样的，第一孟子不认为人全善无恶，孟子将人非善的因素归入“才”的范畴。将“才”中利他的善称为性善。其次，孟子认为人性之善不会自发生长，善的因素能否生长取决于人的主观选择和努力。
对于人性的认识是人生修为、治国理政的起点之一，故东汉的王充在《论衡•本性篇》中说：“情性者，治人之本，礼乐所由生也。故原情性之极，礼为之防，乐为之节。”【1】先秦时期，告子认为性无善恶，孔子再传弟子世硕认为性有善恶，孟子认为人性善，荀子认为人性恶。对人性的主流看法是承认对人性中恶的存在。只有孟子独唱性善论。性善论是孟子个人修为和仁政论的根据之一，本文主要从个人修为的角度对孟子的性善论加以研究和分析。 孔子对人性问题十分关注，他说：“性相近也，习相远也。”【2】 孔子没有对人性进行善恶的价值评价，其对人的某些分析反映出孔子对人性的认识很深刻。比如“惟上智与下愚不移”【3】、“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”【4】世硕发展了孔子的人性思想。世硕认为：“人性有善有恶，举人之性善，养而致之则善长。性恶，养而致之则恶长。”【5】子思开创的子思学派也认为性有善恶。郭店楚简属于子思学派的《性自命出》中说：“好恶，性也。所好所恶，物也。善不善，性也，所善所不善，势也”【6】孟子私淑子思，属于思孟之儒。但是在人性论上却不同于子思，孟子认为人性善。
先秦秦汉时期，主要从生的角度理解性，性即人的所有禀赋，包括生理的、心理和精神的需要和功能等。告子说：“生之谓性”，【7】生命本具的禀赋就是性。荀子也说：“生之所以然者之谓性”。【8】董仲舒说：“如其生之自然之资，谓之性。性者，质也。”【9】先秦秦汉对人性之性的主流理解是人生命本具的禀赋。子思学派的《性自命出》说：“性自命出，命自天降。”【10】生命来到世间是自然的，生命本具的所有禀赋叫做性，如果没有生命，就没有性。孟子对人性之性的理解和先秦秦汉的主流不同。 一、孟子将人生命本具的禀赋称为才 在《孟子》一书中，孟子在两个含义上使用才字。一是能力素质的含义。如：“中也养不中，才也养不才：故人乐有贤父兄也。”【11】东汉赵岐注：才，人之有俊才者。 二是指生命本具的禀赋。如：“‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”【12】“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”【13】 东汉许慎认为：“才，草木之初也。”【14】即植物刚刚生出地面的嫩芽。音韵之书《集韵》引申了许慎的解释，“才，质也。”【15】才为质义。才的第二种含义和先秦秦汉时期性的含义相同，即才和性是同义词。只是孟子将人生命本具的禀赋称为才，而其他人则称之为性。孟子所理解的才包括人的生理本能和心理本能，也包括心的功能和人的精神性需要。心的反思功能和仁义礼智的种子——恻隐之心，羞恶之心、恭敬之心、是非之心，都属于才的范畴。孟子认为人和动物、圣贤和凡人的差别很小，也是从才的角度而言的。“人之所以异于禽兽者几希。”【16】“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。”【17】在人的本有禀赋中，既包括善，也包括恶。只不过孟子没有明言其为恶，而是笼统的称之为才。 二、孟子将自觉的精神性需要称为性 孟子说：“口之于味，有同耆也。易牙，先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬、马之与我不同类也，则天下何皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不如其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰：口之于味也，有同嗜焉，耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳。故理、义之阅我心，犹刍豢之悦我口。”【18】 孟子认为耳目等五官之欲望，人人都有且基本相同。这是生理本能的生存性欲望。《孟子•万章上》中的“人悦之、好色、富贵”是人的心理需要。心理需要是以自我为中心的，同样是人的本能。 人还具备对自身的反思能力。心的反思会发现人的精神性需要，精神性需要是利他的。孟子说：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”【19】心之官的思，不是一般意义的思考，而是对超越自我中心的利他的精神性需要的思考，即除了五官的需要和以自我为中心的心理需要外，人经过对自身的反思，能发现自身对超越五官本能和自我中心心理需要的利他的精神性需要的渴求。这是人和动物、圣贤君子和庶人的不同之一。 五官的需要是生理本能，对生的留恋和对死的恐惧是心理本能，即孟子说的“生亦人所欲，死亦人所恶”。【20】生理的、心理的本能，孟子没有将其归属于性的范畴。孟子认为这些属于才的范畴。人生命本具的禀赋众多，众多本具的禀赋中有的是可以追求的，有的是不值得追求的。经过反思才会觉悟到追求什么和节制什么。不能追求的禀赋孟子将其归结为命，即才。值得发扬的禀赋和追求的需要，孟子将其归属为性。“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁这于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”【21】这样才和性的区分就比较清晰了。即性虽然属于才，但是性是人值得发扬和追求的，而才的绝大部分只是生命的生理和心理本能而已，是不值得追求的。 三、孟子性善论的含义 区分了孟子的性与先秦主流对性的认识之不同后，我们继续讨论孟子性善论的含义。这里仍需强调指出，孟子的性善论的性是由善来决定的。因为非善因素孟子称之为才，不属于性的范畴。根据《孟子》一书的内容，可以从以下几个角度来理解孟子的性善论。 （一）人本具禀赋中有善的种子 孟子是伟大的思想家、教育家，孟子的一生主要通过教育传播儒家思想。教育、传播的对象是人，对人的认识成为教育的前提。教育是通过教育者与被教育者的互动，教育者引导被教育者自觉地发生积极的变化，即成长。而教育成功的核心因素是被教育者本身是否具备发生积极变化的可能性和动力。故孟子认为人生命本具禀赋中有善的种子。四端即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心是优秀人格品质仁义礼智的种子。四端是超越个人名利的纯粹的利他之心。孟子也将善的种子称之为不忍之心和良知良能。 “今人作见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”【22】 “人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。无他，达之天下也。”【23】
孟子重视人本具禀赋中善的种子，对于当时公认的恶的禀赋孟子没有重点讨论，笼统的称之为才。他认为善种子能否生长，主要取决于外在环境和人的主观努力。在这两个原因中，环境的作用是次要的，人的主观努力是主要的。公都子所言“文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴”【24】便是从环境作用着眼的。而真正起决定作用的是人的主观自觉选择和努力。 （二）向善是人的自觉选择 先秦时期主流思想在认识人性问题上存在两个维度，一是有无的维度，一是善恶的维度。在公都子与孟子的交流中有关人性问题就提及性无善恶，性有善恶。而从善的维度不考虑恶的因素只有孟子一人。 人性的两极善恶，虽然孟子没有直名性恶，但对于恶，孟子还是研究了，只不过孟子是着眼于善来研究恶。善的种子没能生长，但这并不表明人性本恶，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”【25】从人本身的实际情况而言，善的种子是可以生长的。如果善的种子没有生长，其原因在于人没有自觉的选择向善且付诸实践，不能因为善的种子没有生长而怀疑善的种子之存在。 善之种子的生长不是自发的，而与人的人的主观自觉选择有因果关系。也就是说种子能否长大，还要靠人的后天培育。孟子极为重视人对善的主观自觉选择。他说：“仁义礼智，非由外铄我也，我故有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”【26】内在的种子虽然存在，仍需人主观自觉选择向善。如果不主动选择向善，根植于内心的种子也会枯萎死亡。 
主动选择向善是善之种子生长的关键一步。孟子将人格的养成分成六个步骤，第一个就是向善。“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”【27】有利他的志愿是培养优秀人格的第一步。可欲之谓善，说的是人内心升起利他的志愿，没有这个主观自觉的志愿，以后的环节就无从谈起。 人自觉选择向善而不是出自本能，而是经过反思的主动自觉的选择。孟子极为重视心的反思功能。“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。”【28】通过反思，认识到人本有的善之种子，觉悟到人心最需要的是优秀人格：仁、义、礼、智、信。而人自身最需要的恰恰是人本有的。确立了对善的追求，其他因素也就不会对人产生多大的影响，不会妨碍善之种子的生长。 （三）养性是人的意志行为 意志是人有意识地支配、调节行为，通过克服困难，以实现预定目的的心理过程，意志具有引发行为的动机作用，比一般动机更具有选择性和坚持性。意志可以看成是人类特有的高层次动机。意志通过行为表现出来，受意志支配的行为称为意志行为。孟子看来，养性，培养善的种子，令其生长，造就良好的人格品质是意志行为，而非日常行为。孟子曾经用生动的事例说明养性是意志行为。 “虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未能生者也。吾见亦罕矣，吾退而守之者至矣，吾如有萌焉何哉？今夫弈之为数，小数也。不专心致志，则不得也。弈秋，通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈。其一人专心致志，惟弈秋之为听。一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之。虽与之俱学，弗若之矣。”【29】 “仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水，救一车薪之火也。不熄，则谓之水不胜火，此又与于不仁之甚者也。亦终必亡而已矣！” 【30】 “五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”【31】
养性和学习围棋等智力游戏一样一样，不专心、没毅力，成为优秀棋手的可能性基本没有。水能克火，杯水车薪，不可能灭火，故仁之胜不仁，需要持续累积仁之水，才能灭掉不仁之火。五谷的生长是农人和庄稼长期互动的过程，没有农人的辛勤劳作，收成不会好，品质也不会高。仁义礼智等良好品格的培养和日常的技艺学习和种植五谷一样，都不是一蹴而就或一曝十寒能够实现的，而是一个持续的意志行为。 环境和人的主观因素都会影响人的意志。恶劣的都会对人产生负面影响。“凶岁子弟多暴”其所以陷溺其心者然也。”【32】环境会影响人的意志行为，让人暴戾而忘记善心，即陷溺其心。 环境通过人才能发生作用。人除了具备善的种子和利他的功能，更多的是以自我为中心的需要，例如对衣食住行的需要和追求。对利他的善的追求和利己的需要是同时存在的。对于常人而言利己的需要胜过对利他之善的追求。普通人一般会因为满足利己的需要而“放其心”。 圣贤或君子则不同于常人，他们会存心，“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人，人恒敬之。”【33】“所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”【34】 孟子认为常人和圣贤都有利己的生理、心理需要和利他的精神追求。常人和圣贤的区别在于圣贤经过反思认识到利他的精神追求的价值并以此为最高人生目的，能以意志行为实现最高的人生目标。所以孟子说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”【35】只有“强恕而行”才能接近和达到仁的境界。“强恕而行”强调的是求仁行为的意志特点，因为只有顽强的意志才能克服人生理心理需要和功能对利他追求的障碍、克服环境的消极影响，克服自身的惰性和懈怠。毕竟求仁漫长的过程，“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”【36】 结语 孟子关于人性之性的理解与先秦主流对性的认识的不同。先秦时期主流对性的理解是人生命本具的禀赋，而孟子则运用才表示人的本具禀赋。而将人利他的需要和功能定义为性。孟子的性善论不是人生来本善，而是说人的本具禀赋中有善的种子，而善的种子能否生长而养成圣贤人格则主要取决于人经过反思之后的自觉选择和付诸践行的意志行为。 孟子的性善论提出后，社会便以误读的方式接受孟子的性善论。如荀子在性恶篇中所说“孟子曰：‘人之学也，其性善。’”《孟子》一书中根本没有此言，荀子所引孟子之言其实是当时社会的误读。荀况专门创作了《性恶篇》加以批判对孟子性善论的误读。有兴趣者可以阅读《荀子•性恶》。 孟子的思想及其著作《孟子》在宋朝以后受到重视，成为《四书》之一，孟子成为儒家道统继孔子之后的亚圣。程朱以佛教禅宗的佛性论误读孟子的性善论，将性善理解成为被“大云覆盖”【37】的佛性。 误读是文化思想在传播中常常发生的现象，误读者并非出于主观故意而误读，而是基于误读者自身特点和所处时代背景而误读。误读有助于新思想的生成，同时也存在副作用，即遮蔽作者原著的本来主张。在迫切需要创新的当代，更需要返本，因为返本是创新的力量源头。欲返本就需要澄清思想文化在漫长历史进程被误读的成分，找到真正的源头，形成开新的力量。
注释 【1】王充.论衡.百子全书.浙江古籍出版社，1998.966. 【2】蒋伯潜.论语新解.四书新解.华东师范大学出版社，2017.272. 【3】蒋伯潜. 论语新解.四书新解.华东师范大学出版社，2017.272. 【4】蒋伯潜. 论语新解.四书新解.华东师范大学出版社，2017.132 【5】杨雄.法言.百子全书. 百子全书.浙江古籍出版社，1998.222. 【6】翟玉忠.性命之学.中央编译出版社，2014.75. 【7】蒋伯潜.孟子新解.四书新解.华东师范大学出版社，2017.469. 【8】荀况.荀子.百子全书.浙江古籍出版社1998.66. 【9】董仲舒.春秋繁露.深察名号.上海古籍出版社1999.59. 【10】翟玉忠.性命之学.中央编译出版社，2014.75. 【11】蒋伯潜.孟子新解.四书新解.华东师范大学出版社，2017.429. 【12】蒋伯潜.孟子新解.四书新解.华东师范大学出版社，2017.473. 【13】蒋伯潜.孟子新解.四书新解.华东师范大学出版社，2017.474. 【14】徐中舒.汉语大字典.四川辞书出版社1986.1824. 【15】徐中舒.汉语大字典.四川辞书出版社1986.1824. 【16】蒋伯潜.孟子新解.四书新解.华东师范大学出版社，2017.432. 【17】蒋伯潜.孟子新解.四书新解.华东师范大学出版社，2017.508. 【18】蒋伯潜.孟子新解.四书新解.华东师范大学出版社，2017.475. 【19】蒋伯潜.孟子新解.四书新解.华东师范大学出版社，2017.482. 【20】蒋伯潜.孟子新解.四书新解.华东师范大学出版社，2017.478. 【21】蒋伯潜.孟子新解.四书新解.华东师范大学出版社，2017.535. 【22】蒋伯潜.孟子新解.四书新解.华东师范大学出版社，2017.358-359. 【23】蒋伯潜.孟子新解.四书新解.华东师范大学出版社，2017.507. 【24】蒋伯潜.孟子新解.四书新解.华东师范大学出版社，2017.473. 【25】蒋伯潜.孟子新解.四书新解.华东师范大学出版社，2017.473. 【26】蒋伯潜.孟子新解.四书新解.华东师范大学出版社，2017.473. 【27】蒋伯潜.孟子新解.四书新解.华东师范大学出版社，2017.536. 【28】蒋伯潜.孟子新解.四书新解.华东师范大学出版社，2017.482. 【29】蒋伯潜.孟子新解.四书新解.华东师范大学出版社，2017.477. 【30】蒋伯潜.孟子新解.四书新解.华东师范大学出版社，2017.483. 【31】蒋伯潜.孟子新解.四书新解.华东师范大学出版社，2017.483. 【32】蒋伯潜.孟子新解.四书新解.华东师范大学出版社，2017.477. 【33】蒋伯潜.孟子新解.四书新解.华东师范大学出版社，2017.438. 【34】蒋伯潜.孟子新解.四书新解.华东师范大学出版社，2017.478. 【35】蒋伯潜.孟子新解.四书新解.华东师范大学出版社，2017.502. 【36】蒋伯潜.孟子新解.四书新解.华东师范大学出版社，2017.536. 【37】明尧.禅宗六代祖师传灯法本.河北禅学研究所，2007.172.
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