内容提要：孔子教授的诸弟子中，成就突出的七十多位贤者。除了传经的文学一科，还有德行、政事、言语诸科。“孔门四科”成为战国诸子的源头。其中文学科演化为儒家；政事科演化为道家、法家、兵家等；言语科演化为名家和纵横家；德行科为百家所共修。

真正的大儒，不仅传播西周王官学经典，还囊括诸子，折衷百家，成就修齐治平的伟业。孔子死后，大道分崩，至战国末年，孔门四科已成绝响，孔门最后一位发扬孔门四科的大儒，是秦相李斯的老师荀子。

今天，我们所能做的，就是再度恢复孔门四科之学，让中国内圣外王高度发展、高度融合的宇宙大道——荣耀归来！那是华夏子孙安身立命之根本，那是我们永恒的精神家园……

儒学已成为全部中国文化的代名词。

儒家已成为研究中国文化的通行证。

东汉的《汉书·艺文志》，是对中国文化进行全面总结的最早材料之一。它对中国文化，诸子百家是按照社会功用分类的。儒家只是主教化的一个方面，还有政治（“君人南面之术”，道家）、军事（兵家）等方方面面。

若将中国文化等同于儒家，相当于一个国家只保存教育部。国防部、外交部、政治经济部门全被砍掉，成为教育部的下属单位——这样的国家不陷入衰弱、混乱才怪。

不幸的是，过去千百年来，儒家在思想上一直朝这个方向努力。进入二十一世纪，中国“新儒家”直接宣称，他们在搞 “政治儒学”——这些人对中国古典政治经济学道家及中国社会主义制度一概不顾，摇身一变，就变成了“政治儒学”，提出一系列“不中不西”的主张。

中华政教——政治经济、伦理教化，由此大坏！

民族学资料告诉我们，即使那些原始部族，也有教育机构。从事教化的“儒”，古已有之。

2018年5月21日，笔者在台湾台东市考察原住民文化，注意到卑南族射马甘部落的青年会所“巴拉冠”，那是一个专门训练年轻人的场所，是原始的学校。“巴拉冠”只允许男人进入，在长老在带领下，青年男子在那里接受长期的军事、祭祀、伦理以及其他生活技能训练。

《周礼·天官冢宰第一·大宰》中说：“儒以道得民。”东汉郑玄注：“儒，诸侯保氏有六艺以教民者。”这里的“六艺”，指礼、乐、射、御、书、数六种实用技能。显然，儒家就是周代的“长老”，负责教育青少年。

因为儒家的教化职能，后来才成为文化的重要传播者。孔子之后的儒生主要是传播《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》六经——后来《乐经》亡佚，只存五经。

但我们不能说，所有学习过五经的人都是儒家，如同不能说吃过饭的人都是厨师一样。

以孔子为例，他不仅是传播六经的儒，还是从政的道家、法家，打过仗的兵家，同时他老人家还是个辩者，纵横家。他的弟子子贡被尊为纵横家的“开山鼻祖”，《史记·仲尼弟子传列》详细记载了子贡游说天下，一出而“存鲁、乱齐、破吴、强晋、霸越”的事，其言辞开战国辩士语言的先河。另外，西汉邹阳著名的《上梁王书》，将孔子、墨子并称一代辩士。他说：“夫以孔、墨之辩，不能自免于谗谀。”（《《史记·鲁仲连邹阳列传》》）三国时李萧远《运命论》称：“以仲尼之辩也，而言不行于定、哀。”（《文选·运命论》）

真正的大儒，不仅传播西周王官学经典，还囊括诸子，折衷百家，成就修齐治平的伟业。

孔子教授的诸弟子中，成就突出的七十多位贤者。除了传经的文学一科，还有德行、政事、言语诸科。“孔门四科”成为战国诸子百家的源头。其中文学科演化为儒家；政事科演化为道家、法家、兵家等；言语科演化为名家和纵横家；德行科为百家所共修——同现代西方教育不同，古人内圣外王都教；现代西方社会，内圣方面的教育付诸宗教，外王方面的教育付诸大学。

孔子死后，“仲尼没，而微言绝。七十子丧,而大义乖”。大道分崩，至战国末年，孔门四科已成绝响，孔门最后一位大儒，是秦相李斯的老师荀子。近人郭沫若《十批判书·荀子的批判》中直言：“荀子是先秦诸子中最后一位大师，他不仅集了儒家之大成，而且可以说是集了百家的大成的。”【1】

观荀子著作及生平事迹，知其尚能发扬孔门四科。兹按“四科”内容分述如下：

一、荀子与德行科

许多人将《荀子·解蔽第二十一》看作荀子心法的精髓，这很误导人。人们之所以这样认为，大概是因为此篇讲“虚一而静”、“大清明”，类似佛家的原因吧。

实际上，《荀子》一书讲修心、德行，主要集中在《荀子》前四篇：《劝学第一》、《修身第二》、《不苟第三》及《荣辱第四》。这四篇可以说是战国末期儒家心法的大成之作。由于言论太平实，长期以来鲜为人所重视。

中国文化中的“学”，不仅指现代教育传授的理性知识，更在德行实践。先哲认为：不是知识带来智慧，而是德行带来智慧，所谓“德成而智出”。《荀子·劝学第一》讲修学的目是成为德行完美的圣贤，因为德行没有终点，所以要死而后已。放弃德行的培养，人就会成为禽兽。

荀子论修学次第说：“修学从哪里开始？到哪里终结？从修学的科目方法来说，是从诵读《书》、《诗》等经典开始，到弄清楚社会礼义法度为止；从学习的意义来说，是从做读书人开始，到成为圣人为止。诚心积累，长期努力，一门深入，学到老死然后才停止。所以修学科目是有限的，但从义理上讲，修学片刻也不能停止。致力修学，就成为真正的人；放弃修学，会堕落为禽兽。”（原文：学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士。终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。）

古人强调身心的统一性，所以《荀子·修身第二》养生与养心一起讲，极为精当，无半点玄学、做作，实为治气养生，修道进德的大法。荀子说：“大凡理气养心的方法，没有比遵循礼义、法度更直接，没有比得到良师更重要，没有比专一其善行更神妙。”（原文：凡治气、养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。）

大道最平凡。学人修养身心，当三思荀子治气养心之术。其所论，不知比辟谷炼丹、导引长生，蜀山修仙，茅山捉鬼之流，高明多少倍！

《荀子·不苟第三》与《中庸》多有关联。和《中庸》一样，《不苟第三》也讲诚、讲慎独。与《荀子·解蔽第二十一》相参，我们看到：慎独是《伪古文尚书·大禹谟》“十六字心传”的浓缩——“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，“慎”就是“危”；“独”，就是“精一”，这是儒家心法的关键；“慎独”，戒慎精一，即《解蔽第二十一》中所说的：“处一危之”。唐代杨倞注云:“一，谓心一也……危，谓不自安，戒惧之谓也。”

《伪古文尚书·大禹谟》“十六字心传”袭用了《解蔽第二十一》中的“人心之危，道心之微”，并通过前后文意推演而成。【2】《解蔽第二十一》原文如下：“昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成。处一危之，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知。故《道经》曰：‘人心之危，道心之微。’ 。”这是说，舜达到了至诚化物、无为而治的境界，不用事事布告，各种事项都能办成。他戒惧专一，荣耀充满身旁；他能达到精一微妙的境界（“神一好”），荣耀自然而然到来。所以《道经》说：“我们修心戒惧自省，成就大道精妙无为。”

《不苟第三》和《解蔽第二十一》的论说结构全同，只是不再以舜为例，而是直接从理论上讲诚能化物，至诚如神，最后归之于“慎独”，慎独本身就是至诚之道。上面说：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉，夫此有常以至其诚者也。君子至德，嘿（同“默”——笔者注）然而喻，未施而亲，不怒而威。夫此顺命以慎其独者也。”

修身俟命。慎独，精一的功夫如此重要，学人敢不早立人生志业？！

荣辱是人生的两个重要方面，荣通人人所寻求，耻辱人人所厌恶。如何实现生命的荣通呢，就是要遵守礼义法度，进德修身。《荀子·荣辱第四》讲荣耀和耻辱的分野在于礼义，不在争勇斗狠。礼义是修身治平的核心。他说：“荣辱之大分、安危利害之常体：先义而后利者荣，先利而后义者辱；荣者常通，辱者常穷；通者常制人，穷者常制于人。”

人的穷通，困窘与通达，在于自己的日常言行，不在于别人，这是《荣辱第四》告诉我们的重要启示。

《荀子》心法四篇环环相扣，其重要性不亚于宋儒提倡的《四书》——如此大经大典，天下少有，学人当细细参究。

除了《荀子》一书，荀子的弟子韩非，在《韩非子·主道》等篇中言君人南面之心术，道家心法，极为重要。中国的内圣之学，同中国学术本身一样，也按社会功用分类。荀子是大儒，讲儒家心法，韩非学贯道法，自然讲道家心法。二者侧重点不同：前者重一般人的教化，后者重治国的智慧成就。

——于德行科，荀门大矣！

二、荀子与政事科

由于西方现代政治学建基于基督教原罪说，人性本恶，再加上西方本质主义思维方式的影响，所以学人一看到《荀子》有《性恶第二十三》，就认为上帝派荀子到中国来，讲“性恶论”。且“株连”他的门生，冯友兰、胡适、孙叔平、韦政通等，将韩非也说成性恶论者。【3】

在先哲的著作里，言人性如中医言药性，重点不是讲人性的内在本质属性，而是讲性质、功能。所以孔子后学言人性，也如中医言药性之温凉、寒热，大体者认为人性有善有恶，包括如世硕，密子贱、漆雕开、公孙尼子等——性有善恶的看法可能来自孔子本人。【4】

孟子有西方本质主义的倾向，主张人性本善。《性恶第二十三》是荀子拔乱反正，反孟子性善论而作，目的是回归儒门的“性有善恶”。历史诡异的是，由于孟子性善论与佛门论佛性的观点相似，竟被佛化的宋代学者视为“醇儒”。朱熹教弟子“不须理会荀卿，且理会孟子性善。”（《朱子语类》卷一三七）

——真是颠倒黑白！

千百年来，学人多望文生义，认为《性恶第二十三》中一再批驳孟子性善论，反复论证“然则人之性恶明矣，其善者伪（通“为”，人的后天作为、努力——笔者注）也”，就认为荀子主张人性本恶。

事实上，荀子《性恶第二十三》所说的性，指性能，即情性、性情、人情。荀子文中除了“性恶”这个概念，大量用的都是“性情”、“情性”或“人情”。比如谈到君子与小人之别，他说：“今之人，化师法、积文学、道礼义者为君子；纵性情、安恣睢而违礼义者为小人。”

有时，荀子直接以“人情”论性，比如尧问舜说：“人之常情怎么样？” 舜回答：“人之常情很不好，又何必问呢？有了妻子儿女，对父母的孝敬就减弱了；嗜好欲望满足了，对朋友的守信就减弱了；爵位俸禄满意了，对君主的忠诚就减弱了。人之常情啊！很不好，何必问呢？只有贤德的人不这样。” （原文：尧问于舜曰：“人情何如？” 舜对曰：“人情甚不美，又何问焉？妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何问焉？唯贤者为不然。”）

性包有善恶，如没有加工过的玉璞，有石有玉，这才是荀子思想的核心。且善之为（伪），本身就源于对性的改变，这是礼义的源头。但不能说礼义直接生于性，它源于对性之善质的劝勉，生于“圣人之伪”。

在谈到人人可以修习礼义，成为尧舜，“涂（通“途”——笔者注）之人可以为禹”时，荀子明确指出，这是因为人性之有善，有仁义法度。他说：“禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣……今涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。”

“质”，有“性”的意思。西汉董仲舒《春秋繁露·深察名号》有：“如其生之自然之资，谓之性，性者，质也。”

谈到性与伪的有机联系，《性恶第二十三》解释说：“故圣人化性而起伪，伪起于性而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。”《荀子·礼论第十九》也说：“性者，本始材朴也。伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。性、伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”

学人误解性恶，对于“伪起于性”感到大惑不解，因为人的本性既然恶，“伪”还能起于性？只能起于圣人。于是就认为 “伪起于性而生礼义”，“于性”二字的衍文，将之删除，连清人王先谦《荀子集解》，今人王天海教授的《荀子校释》，也不能免俗。【5】

韩非发展了老师“化性起伪”的观点，提出人皆有好恶、趋利避害的“人情论”，将中国古典政治理论推到了崭新的高度，其代表作是令秦始皇帝击节赞赏的《韩非子》。《韩非子·八经第四十八》开篇即说：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。君执柄以处势，故令行禁止。”

《荀子》一书言王霸术，多实事求是，远非孟子可及。不过，荀子、韩非师徒于政治上都不得施展才华，荀子只做过兰陵令。秦始皇爱才心切，为得到韩非攻打韩国。韩非到了秦国，秦始皇听信李斯、姚贾谗言，不得用，最后竟死在狱中。

政事上，真正有作为的是荀子的另一位学生李斯，《荀子·议兵第十五》载师徒二人论兵，是李斯在楚，从荀子学帝王术的真实写照。《史记·李斯列传第二十七》载：“（李斯）乃从荀卿学帝王之术。学已成，度楚王不足事，而六国皆弱，无可为建功者，欲西入秦。”

李斯到秦国后，得到秦相吕不韦的赏识，被任为郎官，这使他得以游说刚刚登基的秦始皇。李斯客观分析了天下形势，指出必须抓住历史机会，吞并六国。以前秦穆公虽称霸天下时，不能一平天下，是因为当时周天子有巨大影响力，各诸侯还很强大。但现在不同了，自孝公变法以来，周王室已经卑弱衰微，山东六国在秦国面前如同郡县一样，若不在此时统一天下，等诸侯强大起来，悔之晚矣。《史记·李斯列传第二十七》上记录了这次改变历史进程的对话：“胥人（小人，平庸的人——笔者注）者，去其几（同“机”，时机——笔者注）也。成大功者，在因瑕衅（空隙，可乘之机——笔者注）而遂忍（下狠心——笔者注）之。昔者秦穆公之霸，终不东并六国者，何也？诸侯尚众，周德未衰，故五伯（通“霸”——笔者注）迭兴，更尊周室。自秦孝公以来，周室卑微，诸侯相兼，关东为六国，秦之乘胜役诸侯，盖六世矣。今诸侯服秦，譬若郡县。夫以秦之强，大王之贤，由灶上骚（通“扫”——笔者注）除，足以灭诸侯，成帝业，为天下一统，此万世之一时也。今怠而不急就，诸侯复强，相聚约从，虽有黄帝之贤，不能并也。”

秦始皇听从了李斯的建议，用二十多年，统一了天下，以李斯为丞相。

孔子颠沛流离，栖栖一代中，一生都在追求天下大一统。但最后成就《春秋》大一统，奠定以后两千多年中华统一政治格局的，实有赖于荀门弟子李斯。

——于政事科，荀门大矣！

三、荀子与与言语科

孔门言语科分为名家和纵横家，二者如言语之阴阳，相辅相成。名家主正，纵横家主奇，名贵正，辞贵奇。名家重内政，纵横家重外事。但在表述时，名家多采取反常识的抽象思维方式，如“鸡三足”、“白马非马”之类；纵横家在表述时，则以中人之心为主，纵横捭阖，形象生动——中国文化之妙，难以尽说。

言语科的发展与墨家“谈辨”之学，墨辩关系重大。不仅名家相关论题直接受墨家影响，其偃兵之论也可能深受墨家影响；纵横家千里游说，以利天下的精神，与墨家摩顶放踵，以利天下的精神是一致的。且名家与纵横家关系密切，名家代表作《邓析子》中，就有大量纵横家经典《鬼谷子》的内容，西北大学中国思想文化研究所董英哲教授，力证《邓析子》非伪书，在短短两篇《邓析子》中，辑出与《鬼谷子》相近的内容有八条之多。【6】

百家务为治，孔门言语科与西方的抽象理论不同，为内政外交不可或缺的知识体系。《史记·平原君虞卿列传》记载纵横家虞卿、名家公孙龙在赵国平原君门下的言行，极有趣味儿，从中我们能看到同在言语科，名家与纵横家的同异之处。

事情是这样的：平原君联合楚魏，散尽家财，打败秦国，保全了赵国。虞卿想借机为平原君请求增加封邑。此事被公孙龙知道了，他连夜马不停蹄地赶来，劝平原君说：“这是很不合适的。国君任用您担任赵国宰相，并不是因为您的智慧才能在赵国独一无二，才将东武城封赐给您，不是因为您有功劳，只是由于您是国君近亲的缘故啊。您接受相印并不因自己无能而推辞，取得封邑不说自己没有功劳而不接受，也是由于您自认为是国君的近亲的缘故啊！如今魏国信陵君出兵保存了邯郸而您要求增加封邑，这是无功时作为近亲接受封邑，而有功时又要求按普通人来论功计赏啊。这很不合适。况且虞卿掌握着办事成功与不成功两头的主动权。事情成功了，就要像拿着索债的契券一样来索取报偿。事情不成功，又要拿着为您争功求封的虚名来让您感激他。您不要听从他的主张。”最后，平原君听众公孙龙的劝谏。（原文：虞卿欲以信陵君之存邯郸为平原君请封。公孙龙闻之，夜驾见平原君曰：“龙闻虞卿欲以信陵君之存邯郸为君请封，有之乎？”平原君曰：“然。”龙曰：“此甚不可。且王举君而相赵者，非以君之智能为赵国无有也。割东武城而封君者，非以君为有功也，而以国人无勋，乃以君为亲戚故也。君受相印不辞无能，割地不言无功者，亦自以为亲戚故也。今信陵君存邯郸而请封，是亲戚受城而国人计功也。此甚不可。且虞卿操其两权，事成，操右券以责；事不成，以虚名德君。君必勿听也。”平原君遂不听虞卿。）

《平原君虞卿列传》还记载说，虞卿后来不得志，治春秋，著《虞氏春秋》传世，其篇目包括《节义》、《称号》、《揣摩》、《政谋》等共八篇。

《虞氏春秋》已失传，据篇目，知其可能与纵横家、名家有关。另据，唐代陆德明《经典释文·叙录》，可知荀子曾师从虞卿，学习《左传》。文中言《左传》传承：“左丘明作传以授曾申，申传卫人吴起，起传其子期，期传楚人铎椒，椒传赵人虞卿，卿传同郡荀卿名况，况传武威张苍，苍传洛阳贾谊。”

既然师从战国末期著名纵横家，“游说之士”虞卿，荀子当然熟悉纵横术。《荀子·非相第五》中提及“说之难”及“谈说之术”，一再强调“君子必辩”。上面说：“君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚焉。是以小人辩，言险；而君子辩，言仁也。”

后来，韩非发挥老师“说之难”的思想，写成《韩非子·说难第十二》。

《荀子》多次批评名家，《荀子·非十二子第六》直接批评名家代表人物惠施、邓析：“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦（通“奇”——笔者注）辞，甚察而不惠（好处——笔者注），辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是惠施、邓析也。” 

荀子作《正名第二十二》，专门为“名学”正名，代表了战国末期，儒、法、阴阳诸家批判名学的潮流。但《正名第二十二》并没有否定名学正名的宗旨，可能也有使名学“一洗微妙之论，归于平实”【7】的客观作用。

不过，荀子似乎已经不理解“山渊平”、“白马非马”这些论题的本意。《正名第二十二》中，他花了相当的篇幅批评宋钘（音xíng）“情欲寡”之说，强调“以道制欲，重己役物”——荀子将宋钘当成 “无稽之言，不见之行，不闻之谋”的典型了。

战国末期，名学脱去反常识的思辨，归入黄老道家、法家的形名法术，儒家的名分伦理——名家早亡，实际是名亡而实存。《韩非子·外储说左上》批评宋国名家兒（通“倪”——笔者注）说的“白马非马”，《史记·老子韩非列传第三》又说：“韩非者，韩之诸公子也。喜刑（通“形”——笔者注）名法术之学，而其归本于黄老。”

观《韩非子》，大体讲抱法处势，循名责实，无为而治的大道——名家已成为治世之要术。在此意义上，韩非何尝不是发扬了名学。

——于言语科，荀门大矣！

四、荀子与文学科

古代的文学科和我们今天的“文学艺术”概念不同，指学经书，特别是西周王官学《诗》、《书》、《礼》、《乐》这些经典。

儒家主教化，《汉书·艺文志》说他们“出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际”，所以儒家有时也与文学并称。比如《史记·儒林列传第六十一》记载武帝时学风的变化，说推崇黄老道家的窦太后去世后，武安侯田蚡（音坟——笔者注）做了丞相，他废弃道家，刑名家等百家学说，延请治经学的儒生数百人为官，而公孙弘竟以精通《春秋》，以一介平民荣居三公之位，被封平津侯。从此，天下学子莫不潜心钻研儒学了。上面说：“及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老、刑名百家之言，延文学儒者数百人，而公孙弘以《春秋》白衣为天子三公，封以平津侯。天下之学士靡然乡风矣。”

作为一代大儒，荀子熟读《诗》、《书》。《荀子》多次引用《诗》、《书》中的文句。荀子重视《诗》、《书》、《礼》、《乐》和《春秋》这五部经典，却同《孟子》一样，不提《易经》，整本《荀子》中与《易》相关的资料只有四条。他认为天地间的大道，都在《诗》、《书》、《礼》、《乐》和《春秋》中。他解释说：“《礼》肃敬而有文饰，《乐》中正和谐，《诗》、《书》内容渊博，《春秋》词意隐微，天地间的道理都在其中了。”（《荀子·劝学第一》原文：《礼》之敬文也，《乐》之中和也；《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。）

事实上，先秦文学之士很少重《易经》，倒是道家的《庄子·天运篇》和《庄子·天下篇》，较早将家《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》“六经”并称，且客观地指出，中华道术为史官（道家）和儒者（缙绅先生）所传，为百家之源头，不像后世儒家一样将六经据为一家私有。《庄子·天下篇》说：古时候的道术和法规制度，很多还保存在传世史书中。保存《诗》《书》《礼》《乐》中的，邹鲁一带的学者和儒生们大都知晓。《诗》用来表达心志，《书》用来记事，《礼》用来规范行为。《乐》用来调和，《易》说明阴阳，《春秋》用来正名分。其散布于天下、存于中国的内容，百家之学还常常称道它。（原文：其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之，其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。）

出土文献，1993年湖北省荆门市出土的战国郭店楚简，下葬年代约公元前300年左右。其《六德》和《语丛一》中也有“六经”并称之语。

直到司马迁写《史记·儒林列传》，仍按六经《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》的顺序逐一记人叙事，并没有突出《易》。最早将《易》列为群经之首，五经之源的，是《汉书·艺文志》，上面总论六艺说：“《乐》用来调节精神，是仁的表现；《诗》用来端正言语，是义的运用。《礼》用来明确规矩，容易弄清楚，所以无注释。《书》用来推广德行，用以求知。《春秋》用来判断处理问题，是信用的标志。这五部书，体现仁、义、礼、智、信，相互补充，不可或缺，而《易》是其本源。所以说“不知易理，那么乾坤差不多就要停息了”，是说《易》同天地共始终。至于其他五学，世代有变化，就像五行交替运行。（原文：六艺之文：乐以和神，仁之表也；诗以正言，义之用也；礼以明体，明者著见，故无训也；书以广听，知之术也；春秋以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而易为之原。故曰：“易不可见，则乾坤或几乎息矣”，言与天地为终始也。至于五学，世有变改，犹五行之更用事焉。）

物极必反。被孔子哲理化的《易》，公元前后被诸儒无限拔高，它也因此堕落成玄学。魏晋时代，与《庄子》、《老子》一起，并称“三玄”。今天，《易经》成了学术骗子和江湖骗子的“宝典”，据说计算机时代的基础，二进制也源自《易经》——荒唐！

荀子不仅是学文学大儒，对于诸经的传授也居功甚伟，深深影响了中国文化。难怪，荀子后学认为他的贡献超过孔子，这显然是针对他传经之功来说的。《荀子·尧问第三十二》赞曰：“今之学者，得孙卿之遗言余教，足以为天下法式表仪。所存者神，所过者化。观其善行，孔子弗过。”

直到清代，才有学者对荀子的传经贡献做认真的梳理，其中最有影响力的是清代“扬州学派”的代表人物之一汪中（1744—1794年），他在《荀卿子通论》中，广泛搜罗史籍中与荀子有关的传经源流，发现《毛诗》、《鲁诗》、《左氏春秋》、《榖梁春秋》皆荀子所传，荀子亦传《礼》和《易》，另外《韩诗外传》为荀子别子。汪中认为荀子传经，简直在以一人之力，为往圣继绝学。他说：“盖自七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国、暴秦之乱，《六艺》之传赖以不绝者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子传之，其揆一也。”

近人梁启超在《清代学术概论》中引汪中说，进一步指出：“汉代经师，不问为今文家，古文家，皆出荀卿。二千年间，宗派屡变，壹皆盘旋荀学肘下。”【8】

随着二十世纪初疑古学派的兴起，荀子传经的贡献为多位学者所质疑。浙江大学张小苹博士严谨详细地考察了荀子与诸经的关系，发现汉代部分诗学和春秋学的确来自荀子，尽管荀子生前可能并未接触《左传》和《公羊传》，也与《易》学传授无关。她认为：“总体而论，荀子对战国晚期儒家典籍的传播做出了巨大贡献，汉代的群经传授虽然并非全部源出荀子，但荀子对汉代经学的形成与发展也起到了极大的推动作用，荀子对中国传统学术文化的传承与发扬功莫大焉。”【9】

“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经。”汪中《荀卿子通论》中的这一论断，在今天看来，仍然基本正确。

——于文学科，荀门大矣！

荀子之后，秦汉大统一的时势，客观上要求学术思想的统一性。然而，世上再无荀子，世上再无四科之学。董仲舒提出的大一统意识形态方针是“罢黜百家，表彰六经”，相当于孔门四科只重“文学”一科，只重经学。中华文化的四足大鼎被砍掉了三个足——中华文脉危矣！

宋以后，理学家绑架了六经，“罢黜百家，表彰六经”变成了 “罢黜百家，独尊儒术”。中华大道分崩离析，直至今日。

经、子分裂，内圣、外王断裂，政治、教化分立。对于一个有着悠久文明史的族群来说，犹如一个身体和精神分裂的人，将带来怎样可怕的后果啊！

今天，我们所能做的，就是再度恢复孔门四科之学，让中国内圣外王高度发展、高度融合的宇宙大道——荣耀归来！

那是华夏子孙安身立命之根本，那是我们永恒的精神家园……

注释：

【1】转引自刘桂荣：《论荀辑要》，安徽师范大学出版社，2016年，第202页。

【2】翟玉忠：《“人心惟危，道心惟微”本义考》，网址：http://www.xinfajia.net/12719.html，访问日期：2018年6月21日。

【3】林桂榛：《论荀子性朴论的思想体系及其意义》，载《现代哲学》2012年06期，111页注（1）。

【4】翟玉忠：《性命之学:儒门心法新四书阐微》，中央编译出版社，2014年，第6-10页。

【5】王先谦：《荀子集解》，中华书局，1988年，第518页；王天海：《荀子校释》，上海古籍出版社，2005年，第944页。

【6】董英哲：《先秦名家四子研究》，上海古籍出版社，2014年，第119-122页；第795~801页。

【7】伍非百：《中国古名家言》，四川大学出版社，2009年版，第780页。

【8】梁启超《清代学术概论》，《饮冰室合集》第8册，第61页。

【9】张小苹：《荀子传经考》，浙江大学，2011年，第122-123页。