内容提要：太虚大师的时代课题是面对东西文化的冲撞和交汇，谋求佛教的复兴和现代化。本文以太虚《佛法概论》和《中国佛学》为主，结合太虚相关论著，探讨太虚应对东西文化和教内外的挑战，以契理契机的中道智慧，为人间佛教的定位和中国佛学的重建，构画了清晰的思想路线图。

　　一、太虚面对的时代课题 在中国佛教史上，有三位大师级人物具有里程碑式的枢纽地位。东晋道安法师推动了佛教的中国化，其时代课题是沟通中印文化的碰撞，基本解决了佛教初传过程中的格义问题，推动了佛教的义学研究和制度建设。唐代禅宗六祖惠能推动了佛教的平民化，其时代课题是克服佛教传播中的形式主义和经院哲学化，重新回归到佛教的修证本位。近代太虚大师推动了佛教的现代化，其时代课题是面对东西文化的冲撞和交汇，尤其是基督教的冲击，以人间佛教旗帜致力于佛教现代化的转向。

　　二十世纪中国佛教，不仅与衰弱的国家命运息息相关，在宗教思想领域，也面临着三大挑战。一、西学与西方宗教的挑战，挤压着佛教的生存空间，逼迫佛教现代化的转型。二、学术界对大乘佛教和中国主流佛教的质疑，面临信仰与学术的张力，推动佛教自身的义学研究。三、来自佛门内部对中国佛教的反省与批判，也推动着佛教领袖人物和佛教知识分子思考佛教复兴的整体思路和策略。太虚论人间佛教之定位及中国佛学之重建，即在这样的思想背景中展开。

　　民国初年，太虚提出的佛教三大革命，侧重在正“理”转“机”。就是说经是好的，但被人把经念歪了，所以亟待转变弘教者根机。而与太虚同出杨仁山门下的欧阳渐则更激进，除了歪嘴念经人的问题，中国佛学传统的经典中也有“歪”的，所以他更侧重于诘“理”，要去伪存真，回归到纯正的印度佛学中。支那内学院刚成立时，欧阳渐讲了两周《唯识抉择谈》，直指中国佛教有五大弊病，批判中国佛学的主流宗派禅宗、天台和华严，提出“自天台贤首兴，佛法之光日晦”。他对中国佛学的批评引起了太虚的不安，写信质问欧阳渐，这到底是“正本清源”还是“摧墙倒屋”?这二位大师对传统佛教弊病的反思和对治方法，至今引人深思，无论是组织建制还是思想理论，都是跨世纪的研究课题。

　　本文以太虚《佛法概论》和《中国佛学》为主，结合太虚相关论著，探讨太虚应对东西文化和教内外的挑战，以契理契机 的中道智慧，为人间佛教的定位和中国佛学的重建，构画了清晰的思想路线图。

　　二、佛法的特质与人间佛教的定位 宗教就其神圣性来源而言，有启示性宗教和内证性宗教。作为内证性的宗教，与一切崇拜外在神灵的宗教不同，佛教是通过严格的道德自律生活和团体规章制度(戒)，在独特的精神训练(定)的基础上，开发人的身心潜能，从而洞察宇宙人生真理(慧)的一种自内证的宗教。

　　太虚1930年在闽南佛学院讲《佛学概论》，针对教内外对佛学的质疑，概述佛学的性质和研究方法。在佛教的宗教要素佛法僧三宝中，强调法是佛教存在和发展的核心。从佛法的本源和传播二个层面，辨析法有证法和教法二道。太虚基于信仰本位，强调佛教的教理源于佛陀的自证，证法是整个佛教教法的神圣来源，也是一切佛弟子们学佛的终极目标。

　　“佛之学理，尤贵实证。如依佛典固可得其理解，然所求之理解乃是佛智所实证之境，若仅作为一种研究，则实际上仍未能证得。故讲学应期于实证，期实证则须学佛之所行。” [1]

　　教法来自佛的正遍知，佛证道后为众生分别演说。关于教法在世上的流布，太虚则以五乘共学之因缘法、出世三乘共学之三法印和大乘不共学之一实相印的架构，言简意赅地缕析佛法的教理行果。太虚指出佛之教法有两方面，前者必须契理，后者必须契机：

　　“一者符契真理，佛一念中普遍照了法界万有之真实理，时时相应，无有一毫谬误，故所说法皆契真理。一方面又符契根机，闻法者是何等根器，何种机感，即为之方便解说。” [2]

　　就太虚以上对证法和教法的论述，可将佛教的根源及在世上的流布，区分为三个依体起用的层面。一、佛法：佛将自己证悟到的真理，借助于语言文字在人间传播。二、佛学：历代佛弟子对佛法的传承与弘扬，进行明确精密的学理研究和实践修行。三、佛教：以共同的思想、信仰和见地，在社会中结成教团组织，并形成一系列刚性的礼仪制度，修行并推广佛法，即包括经典、仪式、习惯、教团组织等广义上的宗教。

　　在佛法、佛学、佛教这三个层面中，佛学源于佛陀的证悟，又以佛弟子觉悟成佛为归宿，故佛学是连结证法和教法的枢纽。也就是说，佛学作为理论和实践并重的修学体系，基于理性而又超越理性，立足人间而又超越人间。佛法在世间的流布，当然必须借助世俗一切学问共许的理性和逻辑思维。同时，又必须时刻警惕世俗理性的局限，不能把出世指向的佛学囿限于世俗的理性。太虚指出：

　　“常人思想知识皆不离我执法执，故所谓各种学理，不免妄情卜度推测，不能认为究竟真理。欲求真理，不能不依佛之教法，或古来大德之学理为研究时之根据。

　　然则佛之学理，一为得圣果三乘有学之学理，半依圣教半依自证而成;一为初学者外内凡之学理，全依圣教闻思而成。” [3]

　　由此可知，证法是不变的，不变谓之契理，即通达实相，超越知性层面的见闻觉知而直接开启佛的知见，体证诸法实相，契入佛的自证法界，这是佛法的来源和学佛的归宿。教法是可变的，可变谓之契机。要因应中国社会和文化的特点，在理论诠释方式和制度礼仪等方面，作出顺应时节因缘的变迁。契理与契机，是佛法在世间存在和发展的内在要求。佛法在世间流传中，理和机会存在张力，如此则产生错位和异化，以及对治异化的调适。

　　早在1923年，针对欧阳渐撰《唯识抉择谈》质疑中国佛学的天台、华严、禅宗等主流宗派，太虚作《佛法总抉择谈》，依唯识宗的三性思想，抉择一切佛法。1930年在闽南佛学院宣讲的《佛学概论》，则以五乘佛法的判教，统摄大小乘一切思想，说明各宗理论的立足点不同，显其并非矛盾，故对各宗应持平等态度，普遍弘扬。到1940年在汉藏教理院暑期训练班讲《我怎样判释一切佛法》，对整体佛教作出了更为系统的论述。

　　太虚认为，佛法原本是一味的，佛在世时，以佛为本，佛所说的法也是一味的，佛灭后佛法方在流行过程中出现千差万殊。对教法在不同民族文化和受众根机中的流变，太虚梳理出清晰的思想路线图：一、时空流布上的“教之佛本及三期三系”;二、对真理领悟上的“理之实际及三级三宗”;三、在修行实践上的“行之当机及三依三趣”。

　　（一）教之佛本及三期三系。

　　1、小行大隐时期：佛灭后五百年时期。此第一期佛法，发展为今日流行的以锡兰为中心的南传巴利语佛教。

　　2、大主小从时期：第二个五百年。此第二期佛法，发展为以中国为中心的北传汉文系佛教。

　　3、大行小隐、密主显从时期：第三个五百年。此第三期佛法，发展为以中国西藏为中心的藏语系佛教。

　　针对教内外“大乘非佛说”的论点，以及推高藏传或南传佛教的倾向，太虚的分期说有三个特点：1、肯定大小乘佛法都是佛说;2、对显密各宗都一视同仁﹐视为一味的佛法在世间流布的不同表现;3、把大小显密各宗的发展看作是一个动态的辩证过程，故有主从﹑显隐的区别。

　　（二）理之实际及三级三宗。

　　“实际理地﹐不立一本”，佛陀所证悟的真理，唯佛与佛乃能究竟诸法实相。世人对佛所悟之真理，在教法上则依各自根机而分为五乘佛法的次第。太虚参考宗喀巴三士道的分类法，将五乘佛法分为世间安乐道的人乘和天乘、出世解脱道的声闻、缘觉和菩萨三乘，以及世出世不二的大乘菩提道三级教法。

　　1、五乘共法：因果业报的法则，为五乘所共修的法门。六趣流转的凡夫，三乘阶级的贤圣，皆可由业果的原理说明。故学佛先从做人起，始从人乘，终至大乘佛位。

　　2、三乘共法：以诸行无常、诸法无我、涅槃寂静三法印，作为声闻、缘觉、菩萨三种出世圣人的标准。远离有漏流转法，求出世的涅槃之乐，为希人天乐者之所不能及。

　　3、大乘特法：为菩萨所有，不共于人天及二乘。此大乘佛法，以大悲菩提心，法空般若智，遍学一切法门，普渡一切众生，严净无量国土，求成无上佛果，为其唯一的誓愿、唯一的事业。

　　大乘特法以一实相印为标准，实相统摄了一切有为法和无为法。在《佛法总抉择谈》和《佛学概论》中，太虚根据大乘各派对实相领悟及阐释的进路，区分为三宗。1、侧重诸法毕竟空者，为简择法性为主之般若宗;2、明五法三自性，八识二无我者，为侧重有为法为主之唯识宗;3、明法界无障碍义者，则为侧重无为法为主之真如宗。《佛法总抉择谈》，分大乘佛法为简择主之般若宗、有为主之唯识宗、无为主之真如宗三宗。到《我怎样判释一切佛法》，大乘三宗的名词改为法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗。太虚大师如此分摄的目的非常明确，大乘法广，非凡夫所能穷尽，故应分摄三宗以除偏执。

　　（三）行之当机及三依三趣。

　　上述“教之佛本及三期三系”、“理之实际及三级三宗”，人天乘和小乘二乘，都是趋向究竟目的的佛乘过程中的阶梯。因此，对世间佛学修行者而言，则依时代机宜，对当机者的实践要求，则各有侧重。

　　1、依声闻行果趣发起大乘心的正法时期：如来出世本怀，是欲说出自悟自证的实相法门，但因此土众生的根机未熟，乃方便说声闻乘法。由佛世时乃至正法的千年，是在依修证成的声闻行果，而向于发起大乘心——即菩萨行果或佛的行果。

　　2、依天乘行果趣获得大乘果的像法时期：在印度进入第二千年的佛法，正是传于西藏的密法，在中国汉土则为禅宗、净土宗。像法时期的众生，理解力虽比较强，但持比丘戒者不可多得，故如密宗先修成天色身的幻身成化身佛，净土宗如兜率净土，即天国之一，依密净的天乘行果以期速成佛果的目的。

　　3、依人乘行果趣进修大乘行的末法时期：佛灭后第三个一千年，进入末法时代。前二时期的根机为极少数，且不合时宜，“依声闻行果是要被诟为消极逃世的，依天乘行果是要被谤为迷信神权的。”故必须当机依人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的业报，方是时代的所需，尤为我国的情形所宜。

　　从上述太虚给出的佛教发展路线图可知，人间佛教依人乘正法为基础，并不局限在人乘，而是以趋向佛乘为究竟目的。人间佛教是本于内证的佛法在世间流布的表现形式，具有社会适应、社会关怀、社会批判这三个递次向上的层面。批判是本，适应是用。人间佛教化，是佛教化世导俗的目的。佛教人间化，是佛教传播的手段。

　　按照佛法真俗不二、理事兼通的方法论。对初学者来说，以证法作为佛法真理的根源和终极归宿，故排除对神秘主义和信仰主义的迷信，唯真理是从。在没有觉悟之前，以善知识为引导，以了义经论为闻思智慧的教材。

　　三、重建中国佛学的愿景 佛教的信仰合法性，不在于单向度地适应世俗社会，而在于不共于世间法的“佛之知见”。太虚1943年于汉藏教理院讲《中国佛学》，明确提出中国是大乘国度。他引用《法华经》“三世诸佛皆以一大事因缘故出现于世，所谓为令一切众生开示悟入佛之知见故”，点明了佛教存在于世界上的唯一理由。所谓“大事因缘”，就是要使一切众生达到佛所具有的知见，领悟到唯佛才能达到的诸法实相。“所谓佛之知见和诸法实相，就是佛的自证法界，亦即大乘法的本。” [4]

　　太虚分析不同地域所传播的佛教，各有其特点。南洋地区佛法之特质在律仪;日本佛教特点则在于闻慧及通俗应用，所以日本佛教的研究特别发达，佛教大学就有三十几所;中国佛教特质是重禅。太虚这里所说的禅，并非指禅定的禅，实质是指“定慧一体”的禅，区分为教下的“依教修心禅”和宗门的“悟心成佛禅”。

　　佛教的根本在觉悟，禅宗在于直契佛心，所以也禅宗也自称佛心宗。宗门禅又衍生为“超佛越祖禅”和“越祖分灯禅”。但是，不管是宗门还是教下，“从宗出教”的路径则一，即以证法为教法的神圣性源头，又以证悟为实践教法的归宿。所以太虚说“禅观行演为台贤教”，其中实相禅布为天台教，如来禅演出贤首教。到宋以后，“禅台贤流归净土行”，禅宗、天台、华严等宗派最终归于净土信仰。太虚给我们勾勒了中国两千年来佛教发展的大脉络，非大师不能为也。

　　太虚特别强调道安-慧远一系，认为他们开启了中国佛教的主动流。我曾写过篇短文《道安之“动”与慧远之“静”》，将早期汉传佛教的传播形态概括为三个类型：佛图澄之“神”、道安之“动”、慧远之“静”，这师徒三代的风格，大体上就对应着佛教的三种存在状态和传播策略。也可以说，中国佛教的主流思想和组织建制，是循着佛图澄、道安、慧远师徒的事业而发展光大的。

　　（一）佛图澄之“神”。南北朝时代的《梁高僧传》，将入传目录编为十科，以高僧对佛教所作贡献而分为十大类。继译经、义解之后，神异排列第三。当时以儒家为本位的正史，为僧人入传的选拔标准，也主要视其与政治的关系及神通而定。饮水思源，如果没有高僧将佛经翻译成汉文并进行研究，我们至今还在黑暗中徘徊。所以不管是哪个朝代的《高僧传》，译经、义解，都毫无疑问地置于最前面。但“神异”的地位就有变化，到唐代的《续高僧传》中，“感通”(神异)就降到了第六位。神异或感通，今天所说的特异功能，即涉及佛教神通中的一些内容。东晋十六国时期，统治北方的胡族国主暴虐无道，佛图澄藉助神通摄服残暴的统治者，为中国佛教教团取得了政治合法性基础。佛教传入中国数百年后，也只有到了道安的师父佛图澄时，政府才正式允许汉人出家。

　　（二）道安之“动”。道安纠正了以往偏重神通的趋势，他重整佛教的核心价值，强调戒定慧修行，也纠正了义学上的格义偏差。佛教内外经常宣扬道安的一句名言：“不依国主，则法事难立。”但这句话必须联系上下文的历史环境来看，《高僧传•道安传》记载，因北方战乱，道安在南逃襄阳，行至新野时对徒众说：“今遭凶年，不依国主,则法事难立;又教化之体,宜令广布。”道安这番话，说明“不依国主，则法事难立”，是佛教处于动荡时期的生存策略，高僧周旋于护持佛法的国主间，借助国王大臣的政治力量作为佛法弘传的外缘。因此，在动乱的局面中，道安以自己的道德学问得到南北统治者的尊敬。佛教需要传播才有生命力，世界三大宗教的生命力都在于传播。

　　（三）慧远之“静”。道安最得意的弟子是慧远，他却隐居庐山三十年不出山，他的名言是“沙门不敬王者”。在北方军队围攻襄阳前，道安让门下徒众各奔前程，对每人都有一番嘱咐，唯对慧远不置一辞。慧远请师父临别赠言时，道安说：“如公者，岂复相忧!”(《高僧传•慧远传》)师徒间有如此相知相惜者，千秋之后，读之仍使人回肠荡气。慧远本来要到广东罗浮山，经过庐山时为风景形胜所吸引，遂隐居庐山修道三十年，不出山门前虎溪一步。他高举“山林佛教”大旗，对处于政治漩涡中的国王大臣采取不即不离的态度，在僧俗两界声望都非常高。慧远借口足疾，不应把持朝政的大将军桓玄所召，桓玄只得上山来见。桓玄出言暗含讥讽：“不敢毁伤。”此语出自《孝经》中“不敢毁伤，受之父母，孝之始也。”慧远即以《孝经》回敬：“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也!”慧远身处佛法精神衰替的南方，当时都城建业的一些僧侣热衷政治、交往权贵，慧远以“影不出山，迹不入俗”的高行，维护了佛教的神圣精神。在统治者压制佛教、沙汰僧尼的行动中，唯独“庐山为道德所居，不在搜检之列”。

　　佛图澄之“神”，道安之“动”，慧远之“静”，表面看来相差极大，但精神实质则一，都是以真俗不二的智慧，为佛教在中国的传播而采取的契时应机之举。我们完全可以设想：以道安、慧远的中道智慧与高僧风范，假如道安到了南方，也会有“影不出山，迹不入俗”之静;而慧远留在北方，照样会像乃师那样有“不依国主，则法事难立”之动。

　　道安-慧远一系作为中国佛学的主流，一直延续到今天，太虚概述了四大特点。1、本佛：就是以佛为本，直承佛的内证境界，而非后来分了派别的佛教。道安主张以释为姓，亦是一个表征。2、重经：看重佛所说的经，以包括律论，而不是以论为主。3、博约：由博览而清通简要，能抉择出诸法的要旨。4、重行：注重修行、注重实践。因为有此符合汉民族性格的四大特点，“故天台、贤首、宗门下及晚期净土行诸祖，虽迭受旁流的影响，仍还由保持著这主流而演变下来。”

　　汉传佛教要真正重建自己的修学体系，就要学习藏传佛教和南传佛教的一切长处，还要学习世界学术界的各种研究成果，在坚持自己主流的基础上，同时吸收其他支流、旁流的长处。太虚所说的二大旁流，一为承传龙树-提婆系的中观学派，一为承传无著-世亲系的唯识学派，也有四大特点。1、本理：强调的是空或唯识的理。2、重论：因为是本理，所以主要依据各祖师发挥此理的论典。3、授受：受限于师徒传承的论典范围。4、重学：注重钻研讲说。

　　中国佛学重建的社会基础，太虚强调要“依人乘趣大乘行果”。其要点有二：一、阐明佛教发达人生的理论;二、推行佛教利益人生的事业。太虚这两点抓住了根本，人间佛教就是从人间直达菩萨乘，以此为基础进入主流社会。佛教不能仅仅成为贾宝玉这类社会失败者的避难所，而是要摄受社会精英，对社会作出贡献。

　　奠定在人间佛教的基础上，如何重建中国主流佛学，太虚提出两条非常具有远见的看法。一、“普遍融摄前说诸义为资源而为中国亦即世界佛教的重新创建。”不要有狭隘的门户之见，要普遍融合中国佛学主流和旁流的优点，作为重建中国佛学的思想资源，从而为世界佛教作出贡献。二、“不是依任何一古代宗义或一异地教派而来改建，而是探本于佛的行果、境智、依正、主伴而重重无尽的一切佛法。”中国佛学的重建是直探佛的本源，即不是泥古不化，也不能反客为主、喧宾夺主。

　　[1] 《佛学概论•绪言》

　　[2]《佛学概论•绪言》

　　[3] 《佛学概论•绪言》

　　[4] 太虚：《中国佛学》，吉林人民出版社，2013年，第54页。