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道德的本源与终局:章太炎的“私德”及其批判 
作者:[亓同惠] 来源:[《读书》2016年8期新刊] 2016-07-29

  摘要:章太炎认为道德的本源在于“私德”,个人的知耻、重厚、耿介、必信,才有革命的成功、政府的设立乃至法律的成就。亓同惠更进一步将个人性的“私德”引申为民族或群体的共同视角,在建立良好秩序的追求中,私德的砥砺和修养有独特功用,而其终局必然是“公德”。

  在道德和法律相互博弈了数千年的西方,究竟是道德压倒法律还是法律压倒道德,似乎可以相当简洁地描述为自然法的胜利或是法律实证主义的凯旋,或是恶法非法,或是恶法亦法。但对于文化早熟且理性早启的老大帝国,用此种二元化对立予以描述,就显得有些简单寒碜了。如梁漱溟在《中国文化要义》中指出,老中国是融国家于社会人伦之中,纳政治于礼俗教化之中,而以道德统括文化,或至少是在全部文化中道德气氛持重。

  事实上,十九世纪四十年代之后的中国,自我定位逐渐变得模糊,且此种模糊的定位极具悖论色彩。悖论的根源,正是理性早启和文化早熟隐含的双刃剑效应。中国仰仗它在秦汉以后就超越了所谓西方的“封建社会”,实现了准科层制的一统天下,中国也因为只知道“向里用力的人生”,而在来自海上蛮夷的船坚炮利下几近于亡国灭种。中国为理性早启和文化早熟所偿付的代价,是直至今日,仍要在西方标榜的普世价值和中国的独特性之间审慎抉择。在革命情结引领下,一九四九年后的中国摧毁国民党时期的六法体系,凡法典、法规、法条乃至法理,三十年间被政策和运动代替,新中国法治意义上的秩序建构自一九七八年才重新上路。从法制到法治,从义务本位到权利本位,当下的法治不仅是“知识”,同时已成“共识”。在此种背景下讨论道德,似乎不合时宜。正所谓,古调虽自爱,今人多不弹。

  但将眼界放长远,在一九一九年五四运动以来,在实现民族自决的意义上,从一开始我们接受西方、学习西方就带着救亡图存和超越西方的初衷,我们仰慕洋枪洋炮也仅仅是因为它较之我们的大刀弓弩更为犀利威猛而不包含任何审美判断的闲情雅致。我们的确看重法律的知性和法律的理性,但这绝不意味着对道德的天理人情的放弃。章太炎就是抱持此份天理人情的革命者和学者。

  卒于一九三六年的章太炎有幸看到了文化主义向民族主义的转向,见识了五四运动中民族主义的辉煌,见识了“德赛”二先生。但早在“五四”之前,在彼时笼罩亡国灭种之虞和遭遇三千年未有变局之际,章太炎并没有摒弃老中国得以安身立命的道德。相反,章太炎立足于历史延展的本源,指出是道德资源的稀缺性决定了道德与不道德在不同的历史时期具有不同的功能。

  若在楚汉相争之际,“民尚淳朴,人无诈虞,革命之雄起于吹箫编曲。汉祖所任者,上自萧何、曹参,旗下至于王陵、周勃、樊哙、夏侯婴之徒,大抵木强少文,不识利害。彼项王以勇悍仁强之德,与汉氏争天下,其所用皆廉节士,两道德相若也。必求一不道德者,而后可以获胜”。于是,不道德者刘邦趁机得以脱颖而出;无独有偶,东汉末年,“季汉风节上轶商周,魏武虽任刑法,所用将士愍不畏死,而帷幄之中参与机要者,钟陈二荀皆刚方皎白士也。有道德者既多,亦必求一不道德者而后可以获胜”,不道德者贾诩以其倾险狙诈之材显贵一时。

  章太炎之所以援引前朝故事,在于他洞见到他所处的十九世纪末二十世纪初的中国,整体道德水准出现了与上述两例截然相反的状况,“尽天下而以诈相倾,甲之诈也,乙能知之,乙之诈也,甲又知之,其诈即亦归于无用。甲与乙诈也,丙与丁疑之;丙与丁诈也,甲与乙又疑之;同在一族而彼此互相猜防,则团体可以立散”。这种状况决定了道德的稀缺性功能的另一个面向:“是故人人皆不道德,则惟有道德者可以获胜。”以及更为本源性的论断:“此无论政府之已立未立,法律之已成未成,而必以是为臬矣。”

  在此,章太炎将道德的功能性特征放大,认为革命的成功、政府的设立乃至法律的成就,其本源即在于道德资源的利用和发扬。更明确地说,章太炎认为,道德的本源,在于私德。

  1、本源性的私德

  章太炎切入私德问题的选点,是《论语·子张》中的“大德不逾闲,小德出入可也”,意思是在大节、大是大非的问题上不要超越界限,在小节上有些出入还是可以的。而章太炎的疑问是,道德果真有所谓大、小、公、私之分吗?“于小且私者,苟有所出入矣;于大且公者,而欲其不逾闲,此乃迫于约束非自然为之也。”即是说,于小于私,无是非原则超越界限如果是被允许的,那么于大于公,要想有是非原则恪守界限,就非存在外力的约束不可。

  章太炎从成立政府、设立法律之后与成立政府、设立法律之前两种不同的情形,对此种划分予以批评。“政府既立,法律既成,其人知大且公者之逾闲,则必不免于刑戮,其小且私者,虽出入而无所害,是故一举一废,应于外界而为之耳。政府未立,法律未成,小且私者之出入,刑戮所不及也;大且公者之逾闲,亦刑戮所不及也。如此则恣其情性,顺其意欲,一切破败而毁弃之,此必然之势也。”因此,在章太炎看来,道德只注重其“大”其“公”的层面,而轻视其“小”其“私”的层面是值得商榷的,甚至是错误的。“私德”更值得珍视和培养,即如“今之革命非为一己而为中国,中国为人人所共有,则战死亦为人人所应当,而曰甲者当为其易,乙者当为其难,可乎”的质问一般,当家国一体、国家民族和个人休戚相关之际,“苟利国家生死以,岂因福祸避趋之”的要求更为强调和推崇的是私德。

  也正因此,章太炎举出了“戊戌六君子”中林旭、杨锐和美国总统华盛顿两个正反相对的例子。

  反面的例证是林旭和杨锐。“林旭素佻达,先逮捕一夕,知有变,哭于教士李佳白之堂。杨锐者,颇圆滑知利害,计入军机,知其事不可久,时张之洞子为其父祝寿,京师门生故吏皆往拜,锐举酒不能饮,徐语人曰:今上与太后不协,变法事大,祸且不测,吾属处枢要死无日矣。吾尝问其人曰:锐之任此固为富贵而已,既睹危机复不能去,何也?其人答曰:康党任事时天下望之如登天,仕宦者争欲馈遗或不可得,锐新与政事,馈献者踵相接,今日一袍料,明日一马褂料,今日一狐桶,明日一草上霜桶,是以恋之不能去也。”

  正面的例证是华盛顿。“昔华盛顿拯一溺儿,跃入湍水,盖所谓从井救人者。若华盛顿作是念曰:溺儿生死轻于鸿毛,吾之生死重于泰山,空弃万姓倚赖之躯,而为溺儿授命,此可谓至无算者。如是,则必不入湍矣。华盛顿以分外之事而为之死,今人以自分之事而不肯为之死。”

  由此得出的结论是:“吾于是知优于私德者亦必优于公德,薄于私德者亦必薄于公德,而无道德者之不能革命,较然明矣。”于此,私德就应该成为道德的本源。

  以私德为基础和标准,章太炎做出了十六种职业的道德分类,极具前瞻性地强调“阶层”而弱化“阶级”。十六种职业道德分类,按照道德水准从高至低排列,分别为农人、工人、裨贩、坐贾、学究、艺士、通人、行伍、胥徒、幕客、职商、京朝官、方面官、军官、差除官、雇译人。在此我们没有必要讨论章太炎之所以如此排列的依据,我们要关注的是依据“私德”进行划分的意义。其意义至少有二:

  其一,私德的成就只是道德的成就的必要条件,而非充分条件或充分必要条件,有之不必然,无之必不然,如章太炎所说:“吾于是知道德衰亡诚亡国灭种之根极也。”这也是所谓“本源性”的真正所指。

  其二,章太炎洞察到:“今与邦人诸友同处革命之世,偕为革命之人,而自顾道德犹无以愈于陈胜、吴广,纵今喑其口焦其唇破碎其齿颊,日以革命号于天下,其卒将何所济?”这说明众多革命者的私德存在问题,有加以改善的必要。扭转“其德未足以为己,其志已在于为人”的窘境,必须从涵养和增进私德着手。

  章太炎强调私德的重要性,目的在于试图从本源性的视角出发,论说个体道德是革命、救国乃至复兴的根本。但从民族或者说是群体性的私德共同体的视角出发,还需要将视野放宽,由此章太炎将私德的原则进一步深化。

  2、私德的原则

  传统中国的秩序框架中其实并不缺乏私德,蕴含于秩序框架中的只有私德的优劣之别。章太炎则将之描绘为“纵情则为奔驹,执德则如朽索,趋利则如坠石,善道则如悬丝”的叔世惨淡景象。有鉴于此,章太炎汲取前人(主要是顾炎武)对道德沦丧整治的主张,提出了他的个体道德即私德的原则。

  章太炎所提出的原则有四,分别为:知耻、重厚、耿介、必信。

  所谓知耻,即在强调“礼义治人之大法,廉耻立人之大节,不廉不耻,则祸败乱亡,无所不至。然而四者之中,耻为尤要”的前提下,认为“人之不廉至于悖理犯义,其原皆生于无耻”,所以章太炎首先提及的“知耻”更有一种康德对理性批判意义上的意味。对于个体乃至国家,其首要的命题不是通晓有何等伟大抱负及其实现的路径,首先要通晓的是什么不能触犯、什么不能违反,首先要知道底线何在。百姓不知耻,无论贵贱,结果必是世衰道微、人心涣散;官僚不知耻,即章太炎所谓“士大夫之无耻”,那就是国耻,结果可能要亡国灭种了。所以,私德的培育,首在知耻。[page]

  所谓重厚,在章太炎看来,是要在个人修养与社会环境,或者说是与社会所提供的精神资源之间做出妥当的取舍,不为流行的、市侩的、功利的、粗俗的价值取向所迷惑。不迷恋、不迷惑的根本,即为重厚。如不能重厚,于个人是“言轻则招忧,行轻则招辜,貌轻则招辱,好轻则招淫”,于国家社会则是“淫辞艳曲,传布国门,诱惑后生,伤败风化”。

  所谓耿介,章太炎注重内省与行为的结合,认为按照“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”的原则行为,即为耿介。而何为“礼”,在他看来,凡有利于民族独立、国家昌盛、革命成功者,皆为其“礼”,而这个“礼”确有其超越性的所指。在此,章太炎貌似语焉不详的背后实际隐藏有对儒家思想从批判到皈依的历程。其所批判者,在于今文经学妄自忖度而对儒家经典所凭空施加的所谓“微言大义”式的道德说教,其所皈依者,在于捍卫“六经皆史”及依此进路客观记载的充满德行感召力的历史经历。因此,所谓从批判到皈依,实则是在另一个角度验证了传统道德的超越性。或者说,这个“礼”承载的是一种世界观,一种感同身受的生活方式,而此种世界观、生活方式在以儒家为代表的传统中国看来,深具“信仰”的特质。换言之,儒家哲学在万物分殊中发现精神的统一,这就如同基督教之上帝的本性和作用。

  所谓必信,在于强调信用的极端重要性。信用的重要性在于“复周于世用,虽萑苻聚劫之徒,所以得人死力者,亦惟有信而已”,而此种极端重要性,是章太炎总结历史经验和其革命实践的必然结果。而对信用重要性的认知,章太炎却是一波三折。他起初只是视之为陈腐之论,只有在他经历革命洗礼之后,才认识到“追怀往诰,惕然于心,为是倾写肝鬲,以贻吾党”。基于此,为了树立言必信、行必果的行为模式,章太炎倔强地认为:“必欲正之,则当立一条例。今有人踵门而告曰:尔为我杀人掘冢。应曰:诺。杀人掘冢至恶德也,后虽悔之,而无解于前之己诺,则宁犯杀人掘冢之恶德,而必不可失信。以信之为德,足以庚偿杀人掘冢之恶而有余也。”虽为假设,但为“矫枉”,章太炎不惜“过正”,指明为树立并践行信用,杀人掘冢的恶德亦为一种私德。

  3、私德的当下功用

  中国正迎来其自十九世纪四十年代以来最富机遇也最具挑战的时期,这是一个在民族复兴伟业中占据重要地位的时期。在前现代余音未绝而后现代已悄然登场的时节,在事实与规则、法律与道德、人生与人心、法治与世俗理性、法治与文化建设诸多牵连缠绕中,如何在合法性与合法律性之间、法治建设和法律信仰之间、国家权威和人民民主之间运筹平衡,是解决这些问题的关键。在此,一方面国家要通过法制/法治树立权威,另一方面市民社会/民众则要自强自立;一方面我们迫切需要培育一个法治的、充满活力的市民社会,另一方面我们又不得不依靠一个强大的国家体制来保护和完善市民社会,建设成熟的现代中国。一言以蔽之,建设优良秩序。对于此番事业,私德有无贡献?

  如果以西方的现代化转型为参照物,西方在从其前现代社会向现代社会转型的过程中,曾经面临的最大挑战之一就是身份的改变。如韦伯所论述,要把种地的农民变成拿工资的工人,需要重构他们的“心理”,才能形成新的“伦理”,从而获得从信仰和世俗两方面都满意的身份。从一九七八年尤其是一九九二年之后的转型来说,中国也正在遭遇这种从心理到伦理再到身份重建的挑战。

  而私德,恰为身份所准备,在自由主义和共和主义这两个维度,私德可能均有所贡献。章太炎所看重的“知耻、重厚、耿介、必信”,在自由主义的层面,让“我”知道“自己”是个什么人,在共和主义的层面,让“别人”知道“我”是个什么人。在此基础上,私德有适应优良秩序建设的独特功用:

  首先,“重厚”“必信”维系了个体“是其所应是,为其所应为”的条件和能力。在制度预设能够维持人的生存的条件下,私德完善的个体将具有更高的稳定性和可信性,它比单纯的市场经济意义上“甲方乙方”的行为,更能够有效地预判,更能够合理地期待。那些隐藏在契约和行动中的正确信息,通过私德的彰显而显示出来,由此,私德为优良秩序建设提供的是一种“有效区分”。

  再者,“知耻”“耿介”强调了个体身份的自主和尊严,促使个体在优良秩序建设过程中主动地反思,主动且合乎法治要求地享有权利和承担义务。这意味着建立在自主和尊严基础上的身份,是一种“规范性身份”,坚持这种自主的身份,会使得社会秩序的本身具有正当性。只有在自我感受到身份的自主和尊严时,个体存在的正当性才能与社会秩序本身的正当性相吻合。由此,私德为优良秩序建设提供的是一种“正当名分”。

  4、余论:私德的短板

  自宋儒开始,及其后学,差不多都将“修身”的“内治”程序想当然地“外治化”,如余英时先生所指出:“‘内治’与‘外治’两个程序的混淆一直是中国儒教史上一大问题,到今天还没有获得彻底的澄清……宋明理学的内倾性格更加深了一般人对儒教的误解。‘存天理,灭人欲’以及‘希圣’‘希贤’是‘内治’或‘治身’的语言,只对于个别的‘士’才有意义,如果误用在‘外治’或‘治民’的程序上,便必然流于戴震所谓‘以理杀人’了。”这几乎可以视为儒家,或者说以儒家为主体的传统建制在现代化的逼迫下全面崩溃的主要原因。实际上,于此我们也可以得出这样一个认识,那个强调德治的传统对道德的推崇,可能并没错,只是在范围和对象的选择上出了足以致命的偏差。

  换言之,私德的砥砺、实行和完善应该有其合理的运转空间的限定,不能放大到治理国家、统御天下的层面,即“修身”进而“齐家”没有问题,但是提升到“平天下”就勉为其难,直至难以控制局面。此种局面的造成,恰与西方形成比对。

  在十九世纪四十年代之后,文化主义让位于民族主义,国家观念在救亡图存的逼迫下日益浓厚,但较之西方封建国家意义上的“团体”观念仍显薄弱,在中国存在的是一种乡土中国意义上的“差序格局”:“以己为中心,像石子一般投入水中,和别人联系成的社会关系……像水的波纹一般,一圈圈推出去,愈推愈远,也愈推愈薄。”

  这与西方社会的“团体格局”截然不同。无论是古希腊时期的雅典、斯巴达,还是中世纪多不胜数的大小王国,为了国家的存在和个人的生存,国家与个人从一开始就休戚相关、荣辱与共,自然地捆绑在一起。在他们的观念中,公与私是通融的。在中国则是有天下而无国家,一姓氏、一王朝的兴亡存灭,对于百姓实在是无关宏旨。因而前所谓“修身、齐家、治国、平天下”,在很多时候表现为“中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家……为了国可以牺牲天下”。

  导致这一局面的原因,梁漱溟总结为缺乏四种要素:一是公共观念,二是纪律习惯,三是组织能力,四是法治精神,概言之:公德。由此,我们常说的那个“道德”、那个“德治”,在很大程度上体贴了“私德”,而难以顾及“公德”。

  康德所认为的“道德律”,因其从一开始就考虑了他人的感受和优良秩序的要求,而兼具了私德与公德,可否算作对本源性私德的补救?抑或说,道德的本源在于私德,而其终局,则在公德

  亦由此,事关优良秩序,当下谈论道德,无论公私,未必不合时宜。


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