摘要：明清以降，儒学由于内部蜕变和外部多次冲击变成了“游魂”，面临着现代转型。儒学的核心结构是内圣外王，其渊源是古代圣王。春秋战国时期，现实中圣王不再，原始儒家在理论上整合圣与王，提出完整的内圣外王之道。此后在不同历史阶段或侧重外王，或侧重内圣，但内圣外王之道一脉相承，传承至今。儒学现代转型的逻辑起点是如何对内圣外王进行现代诠释和转换，港台和大陆新儒家都做出了各自的探索，也存在很大争议。在今天儒学全面复兴的过程中，还应以内圣外王为基本结构重建当代新儒学，为此作者提出了彰明仁道、修身为本、思想整合、社会儒学、制度建构的思路，即以儒家中和之道整合心性儒学与政治儒学、社会儒学，上升到内圣外王之道，以重建圆融、圆满的新儒学体系。

　　儒学正在进入全面复兴阶段，当代新儒学成了当今思想文化界一个热门话题。如何评估当代新儒学在当下中国大陆的发展状况与现实意义?如何在中华民族伟大复兴的实践中诠释儒家思想?展现儒学真精神?重建新儒学的思想体系?这些问题是思想学术界目前热烈争议和探讨的问题，也是社会各界关注的问题。笔者试图从儒学的核心结构——内圣外王之道提出当代新儒学重建的基本看法，以就教于大家。

　　一、近代以来儒学的现代转型及其问题

　　明清之际的思想家自觉对秦汉以来的文化传统及价值观念进行深刻反省和理性批判。在反思和批判宋明理学的过程中，学术思潮的变迁发生了“由虚转实”的演化，逐渐产生了一股的提倡经世致用的实学思潮。这种新的学风由萌芽、渐至发展，成为与理学、心学相并立的新的思想观念和价值形态。这一转向集中体现在宋明时期的理气心性之学向清代的经史考证之学的转变, 终于在乾嘉时期考证之学一跃成为整个清代学术的主流，由此使儒学的面貌和方向发生了又一次重要的历史性的转折。“乾嘉汉学”的最大弱点是脱离实际而缺乏现实感，因埋头于烦琐考据而缺乏理论思维和理论批判的能力。清统治者正是看中了这一弱点，到了乾隆时期，就一反前朝尊朱学黜汉学的态度，转而大力提倡考据，以作为理学的补充，这样就造成了一种相当普遍的现象：学术与思想的分裂，使学术失去了思想性的追求，变成了为学术而学术;而思想也失去了学术的支持，变成了虚悬的道学教条。这样，在思想文化界就出现了两张皮：一方面是很具体很“科学”的文献学或语言学的考据，另一方面则是习惯性地反复重申的道德训诫[①]，在这种学术思想的背景下，传统儒学不断走向衰微。

　　在儒学内在学术理路及出现重大偏差的情况下，几千年的儒学传统从辛亥革命到五四新文化运动期间又受到来自外部多次冲击，其中值得提及的对儒学致命影响的有三次：第一次是辛亥革命南京临时政府的成立和《临时约法》的制定，从法律上、政治上确立了以民主主义思想代替儒学为国家社会指导思想的方针，使儒学在两千多年来首次丧失了官方学说的垄断地位;1912年教育改革过程中决定从小学到学都不专设经科，儒学及其典籍只是作为历史上有影响的一个学派和学术思想分别在哲学、史学、文学等学科中被学习研究，使儒学丧失了学校教育中的特殊地位。第二次发生在袁世凯复辟帝制的过程中。当时袁世凯利用孔子和儒学制造舆论，引起由梁启超担任撰述主任的《大中华》杂志和著名记者黄远生为代表的批评儒学，反对尊孔复古，反对袁世凯利用儒学作为复辟帝制的工具及回复儒学在国家社会社会中指导地位的思想论战。第三次是五四新文化运动以陈独秀创办的《新青年》为主要阵地，猛烈地批判儒学，基本上结束了儒学在思想文化领域的统治地位。从此，“儒学再次回到民间，开始以自己独特的学理来寻求知音的艰难历程。”[②]经过一系列激进的社会政治革命和思想文化批判，儒学被迫逐步从孕育滋生它的社会母体中游离出来，成为余英时所说的“游魂”，儒学又一次面临到“儒门淡薄，收拾不住”的危局。

　　在儒学退出历史舞台的中心被边缘化的过程中，中国开始了大规模引进西学进行现代化的艰难历程。在整个中国社会现代化的过程中，儒学也面临着现代转型问题。

　　二、儒家内圣外王的核心结构及其历史演进

　　《庄子·天下篇》最早提出“圣有所生，王有所成，皆原于一”，意思是说古代“圣”与“王”皆原于“一”(道)，但是，“道术为天下裂”，“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方”，再也见不到古人内圣外王的大体了。可以看出，《天下篇》作者诠释的“内圣外王”之道是由“圣王”到“内圣+外王”的历史演变。尽管“内圣外王”一词不是直接出自儒学和孔子之说，但《天下篇》作者所阐述的“内圣外王之道”与孔子儒家思想有相通之处，后来就为儒家思想的基本结构，也是儒家追求的理想境界。

　　内圣外王的渊源就是古代圣王。先秦诸子各家各派都从各自的学术理路讨论圣王，也都有不同程度美化圣王的倾向。根据日本学者吉永慎二郎的考证，先秦文献大量出现“圣王”一词，《墨子》121次，《国语》8次，《左传》3次，《孟子》1次，《管子》45次，《商君书》5次，《战国策》2次，《荀子》37次，《礼记》10次，《韩非子》9次，《吕氏春秋》20次[③]。这些文献表达自己了先秦诸子的圣王观，说明“圣王”成为当时各家讨论的公共话题，其基本含义与《庄子·天下篇》所说的古代“圣”与“王”未分的时候一致。在儒家看来，古代圣王代表就是尧、舜、禹、汤、文、武、周公等。所谓圣王就是以这些古帝为原型塑造出来的，其基本含义是指德才超群达于至境之古代帝王。所谓“内圣外王之道”，是指如何以这些古帝为榜样，实现“内而成圣，外而成王”，即成为圣王的道理。到了春秋战国时期，上古圣王在现实中已经不存在了，圣与王一分而为二，孔孟荀就在理论上探讨圣王、圣人的内涵，整合圣与王，提出完整的内圣外王之道，后世学者将其归为儒家思想的核心结构，成为一个儒学更新发展过程中万变不离其宗的核心结构。

　　孔子推崇的尧、舜、禹、汤、文、武、周公都是既有德行又有功业的古代“圣王”，是真正有“盛德大业”的人物，是完满地体现了内圣外王之道的人物。但在现实中圣王一分为二，所以孔子在理想上强调内圣外王的统一。他说：“为仁由己，而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)一个人能不能成为品德高尚的仁人，关键在于自己，“我欲仁，斯仁至矣!”(《论语·述而》)通过“仁”的修养就可以到达“圣”的境界。《论语·雍也》载子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?”子曰：“何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”在孔子思想中，仁是一种立足于血缘亲情和个人自省内修以处理好自己与他人的关系核心观念，在此基础上如果再能“泛爱众而亲仁”，博施济众就达到了圣王的境界。孔子以仁对古代圣王内在精神世界的彰显，奠定了仁作为儒家核心价值观之核心的根本性地位，在圣与王二分以后确立了内圣外王之道的基本内涵。《论语·宪问》载子曰：“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓。”所谓“修己”即是“内圣”，“安人”、“安百姓”，即是“外王”。孔子以“修己”为起点，而以“安人”为终点，体现了道德修养与社会政治的直接统一，是对古代圣王分裂后新的整合。[④]《论语·为政》载子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”北辰居天空之中，与地球北极相对，众星环拱，古人即以北辰为宇宙的中心。孔子认为为政者有德，就有了感召力、凝聚力，才可能人心所向，众望所归，成为天下“圣主”。可见，在孔子的思想中，内圣和外王是相互统一的，内圣是外王前提和基础，外王是内圣的自然延伸和必然结果。只有不断地自我修养，才能治国安民，即只有在内圣的基础之上，才能实现外王的功业。“因此我们清楚地看到，通过‘内圣外王’的重构秩序，是孔子最先为儒家创立的整体规划。”[⑤]自此以后，内圣外王就成为儒家思想的一个基本结构。

　　《大学》虽然没有出现“内圣外王”四个字，但三纲八目都可以用“内圣外王”来概括。“明明德于天下”：明明德是内圣，即把圣人内在的德行加以彰明;推圣人之德于天下就是外王。在三纲中，明明德是内圣，亲民是外王;在八目中，格物、致知、诚意、正心是内圣，齐家、治国、平天下是外王。这里的内圣外王只是相对的区分，其实是不能截然分开的，当我们讲内圣的时候是是强调内修为主的同时也必有外行，当我们讲外王的时候是强调外治重要的则是基于内修，内圣外王是可以双向互动的。由内圣达于外王，外王以内圣为依据，儒家内圣外王的意蕴在这里表达得十分圆融。

　　孟子时代，圣王不再，思想混乱，邪说横行。《孟子·滕文公下》：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。”孟子心目中的圣王就是尧舜，但现实中尧舜不再，他就强调圣人：“圣人，人伦之至也。欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。”(《孟子·离娄上》)显然，他凸现的是圣人的人伦道德方面，把圣王的外在事功回落到了内在心性方面，但仍然以尧舜圣王为道德楷模和政治典范，期望现实中的君臣能够效法圣王之道。孟子对孔子内圣外王思想在继承的基础上有所发展，其思想体系的基本结构是以仁义为核心的内圣外王之道。孟子以仁义为本，构建起以内圣外王之道为主体的思想体系。蒙培元认为孟子的思想“一是向外在的社会政治层面发展，提出了著名的‘仁政说’，以期统一天下，实现儒家的理想国。所谓儒家‘伦理政治型’的思想模式，从这时开始便基本形成了，这就是所谓‘外王’之学。儒家的社会政治理想基本上建立在这一模式之上，虽然在不同时期有不同的解释，但基本信念没有改变。二是向内在的心灵方面发展，提出心性合一、天人合一的‘诚’的境界说，为理想人格提供了重要的理论根据，这就是所谓‘内圣’之学。”[⑥]事实正是这样，孟子内圣之道即是其仁德修养论，诸如“仁也者，人也;合而言之，道也”(《孟子•尽心上》)，强调仁为人之为人的本质特征。“恻隐之心，仁也”(《孟子·告子上》)，以恻隐之心言仁，是孟子对孔门仁学的一个创新。在修养方面，孟子提出了养心寡欲的功夫论，求其放心，操存本心，以寡欲养心，高扬以浩然正气为支撑的大丈夫人格。其外王之道就是其仁政学说。孟子的仁政学说不是玄虚的理论，而是切实可操作的系统设计，诸如制民之产、实行井田制、使民以时、省刑罚、薄税敛、民贵君轻、与民同乐、庠序之教、通功易事、百业俱兴，等等。孟子对儒家的“内圣外王”从理论上做了充分的表达与系统的论述。所以罗根泽说：“孟子之学，修身治国经世致用之学也，非空谈心性之学也;其论心性体相，为修齐治平之资助焉尔。”[⑦]但是，由于当时社会动荡，政治纷争，战乱不休，孟子的外王设计没有条件付诸实践。随着孟子政治抱负的失败，孟子后期学说逐步走向了重内在心性培育，重道德人格的树立，必然偏向内圣，如他说“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”(《孟子·离娄下》)。“君子之守，修其身而天下平。”(《孟子·尽心下》)“苟为善，后世子孙必有王者矣。”(《孟子·梁惠王下》)因此，“孟子的外王，是落实在挺立内圣之本上。”[⑧]内圣挺立而外王不足，没有能把内圣外王很好地整合起来，为后世重“内圣”而轻“外王”埋下了伏笔。

　　荀子通过对圣与王的分疏，试图使圣与王二分的情况下得以整合。《荀子·解蔽》云：“曷谓至足?曰：圣[王]也。圣也者，尽伦者也;王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。”在荀子这里，圣与王便有了分工，圣与王不但在现实中一分为二，而且在理论上各有分工：圣的伦理道德的楷模，王是创制立法的权威。这两种功能在古代圣王那里是一体的。荀子的分疏是为了整合，所以他说圣王是兼两“尽”(伦与制)与一身，学者应以圣王为师，试图在“分”了之后又“合”。但这种“合”显然是一种理想，而他就以这种“理想圣王”作为当时天下的最高标准。荀子思想体系的基本结构是以仁为基础的内圣外王之道。荀子在孔子“仁”的基础上继孟子之后着重发挥孔子“礼”的概念，注重从外在规范上展开，以“礼义”为核心构建了自己的思想体系。在礼义构建中荀子继承了孔孟仁学的基本精神，以仁义为本，以礼义为用，更细致地分析了仁、义、礼、乐之间的复杂关系，传承孔孟仁政思想。荀子的礼义体系是一个以“仁”为基础，包含了仁、义、礼、乐、法、刑在内的博大体系，注重人道为本的礼义道德，强调体道与修身，发挥礼义的社会政治功能。荀子的礼义构建还担当了对儒家王道思想的传承，他既法先王也法后王，以圣人的理想人格传承和守护王道理想。[⑨]荀子在上古以来三才观的基础上形成了更为完备的三才构架：天与人职分不同，人能够与天地参，理天地，具有主体性。在三才的基本框架下荀子建构了以礼义为主干的国家治理体系。他分疏百姓、士、君子、圣人等不同人格层级，以圣人为治道的最高担当者，君子在治道中具有主体作用，礼义在治道中居中制衡，上通下贯，形成了立体的社会治理体系。[⑩]如果说荀子的礼义体系和以礼义为主干的治理体系是外王之学，那么他以“仁”为基础，还提出了心性修养的内圣之学。荀子讲心的地方也很多，只是与孟子在理路上有明显差别。荀子以心为天君以治五官，为身形之主宰，其《荀子·解蔽篇》云：“心者，形之君也而神明之主也。”荀子也强调“心诚”，他说：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。”(《荀子·不苟》)对于具体的修养方法，《荀子·修身》篇讲治气养心之术：“血气刚强，则柔之以调和;知虑渐深，则一之以易良;勇胆猛戾，则辅之以道顺;齐给便利，则节之以动止;狭隘褊小，则廓之以广大;卑湿重迟贪利，则抗之以高志;庸众驽散，则劫之以师友;怠慢僄弃，则照之以祸灾;愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。”即根据人的个性、气质，特别是性格、心理的弱点有针对性的进行心性修炼，以达到提升整个的人生境界。这与孟子把良心存养起来再下修养的功夫不同。荀子可能受到稷下黄老道家的影响，强调心性修养要“虚壹而静”。在《荀子·解蔽》中说：“人何以知道?曰心。心何以知道?曰虚壹而静。……虚壹而静，谓之大清明。”与孟子相似，荀子的思想基本结构也是合理的，但由于战国末期，天下统一，“四海之内若一家”(《荀子·儒效》)成为时代主题，荀子更重视圣人的外在事功，侧重于外王之道。

　　总之，以孔孟荀为代表的原始儒家继承上古圣王之道，形成了内圣外王之道的思想结构。儒家在其后历史嬗变过程中, 虽然理论形态不断更换,不同派别不断产生, 但以“内圣外王”为其思想的基本结构却始终如一。当然，内圣和外王在不同时期、不同儒者那里，其侧重点也不尽相同。其中孔子以及稍后的《大学》内圣外王思想最为圆融、圆满，相对而言，孟荀仍然是以内圣外王为核心结构来建构自己的思想体现的，但各自略有偏向：孟子侧重于内圣，荀子侧重于外王。秦汉以后的儒者也都在把握内圣外王的精义，重建儒家的内圣外王之道，但有的侧重于对孟子内圣一面的发挥，发展出了心性儒学，有的侧重于对荀子外王一面的发挥，发展出了政治儒学。

　　大致来说，汉唐时期的儒家侧重外王一面，注重制度建设。董仲舒提出了“罢黜百家，独尊儒术”，使儒家思想成为了正统思想，儒家“内圣外王之道”开始进入实践时期。但以董仲舒为代表的帝制性儒学发生了变异，主要是遗失了先秦儒家的真精神，如社会批判精神、君臣关系的扭曲、礼乐精神(仁、情等)、民本思想的遗失等。[11]范文澜说：“董仲舒对西汉统一事业的贡献，就在于他把战国以来各家学说以及儒家各派在孔子名义下，在《春秋公羊》学名义下统一起来。经董仲舒这个巨大的加工，向来被看作‘不在时宜，好是古非今’的儒学，一变而成的‘霸(黄老刑名)王(儒)道杂之’，合于汉家制度的儒学了。”[12]所谓“霸王道杂之”的“汉家制度”，是指汉初经过政治文化整合形成了礼法并用、德刑兼备、王霸结合的立体多面构架，这其中王霸结合是整体的概括，礼法并用、德刑兼备是其不同侧面的展开和延伸。[13]史载元帝刘奭“柔仁好儒”，见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下，便提出建议“宣用儒生”。宣帝闻之遂斥之曰：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎?且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任。”(《汉书·元帝纪》) 以儒法思想为学术基础，兼用霸王，杂用诸家，是从汉兴以来一直在积极进行政治文化整合的基本思路，其最终成果就是在武、宣时期基本上形成了这种“霸王道杂之”的政治文化模式。儒学在汉代这这一变异使儒家“外王”事业借政治的力量得以伸展，而相应的“内圣”精神则萎缩，隐而不彰。

　　中唐以降，有韩愈、李翱开始，儒家受到佛教心性学说的影响，儒家“内圣”之学又渐渐突出，至宋明理学家进一步发展了先秦儒家有关心性的理论，同时，吸收佛教、道家的心性学说，多有理论上的创获和实践上的修为，提出了内外交养的基本思路。程颐说：“颜渊问克己复礼之目，夫子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’四者身之用也，由乎中而应乎外，制于外所以养其中也。”(《近思录》卷五《改过迁善，克己复礼》)朱熹说：“古人于礼、乐、射、御、书、数等事，皆至理之所寓。游乎此，则心无所放，而日用之间本末具举，而内外交相养矣。”(《朱子语类》卷三十四)尽管如此，从总体上看，宋明时期, 无论是程朱理学还是陆王心学, 总体上大都偏向于“内圣之学”, 如二程说：“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，约之使反，复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。”(《遗书》卷一)朱熹说：“向内便是入圣贤之域，向外便是趋愚不肖之途。”(《朱子语类》卷一一九)陆九渊说：“使尧舜禹汤文武周公孔子，七八圣人合堂同席而居，其气势岂能尽同?我这里也说气象，但不是就外面说。”(《陆九渊集》卷三十四《语录上》)“精神全要在内，不要在外，若在外，一生无是处。”(《陆九渊集》卷三十四《语录下》)王阳明说：“虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可以为圣人。”(《传习录》上)因为他们大谈心性修养的内圣之学，极力强调这是外王的根本之所在，然而无形中又造成对外王的忽略，所以，现代新儒学开山大师熊十力对此也颇有微词：“孔子内圣外王精神，庄子犹能识之，至宋明师，而外王之学遂废。”[14]这样偏于“内圣”的消极后果是使儒者鄙薄事功，远离现实，以至于一旦国家与民族危难之际，群儒往往束手无策，只能以死来报国。

　　到了明末清初， 顾炎武、黄宗羲、王夫之又针对程朱理学、陆王心学的偏向，将儒家的“内圣”转向“外王”。他们批评程朱理学、陆王心学束书不观，游谈无根，“以明心见性之空言，代修己治人之实学”[15]，大力提倡经世致用、实事求是之学。顾炎武提倡经世致用，反对空谈，力主求知与修养，学与用的统一亦即“内圣”与“外王”的统一，钱穆称其“能于政事诸端，切实发挥其利弊，可谓内圣外王，体用兼备之学也。”[16]而黄宗羲也批评理学、心学的空疏之风，进一步凸显了“外王”理想，他批判君主制，提出了“天下为主，君为客”的命题，主张天下为公，并且提出了一系列的治国方略。其《明夷待访录》中的《原君》《原臣》诸篇，发明民主精义，启发了中国近代民主思想。王夫之更为全面、深刻地对中国传统文化进行了反思和批判，清理了中国思想史上各种各样的虚妄迷信和空疏不实之说，力倡崇实致用的学风。在他看来，治学的目的在于探求历代得失枢机，阐发治国经世大略，而不可沉迷空谈玄妙陋习，背离圣人大道义理。他认为自秦汉以来的儒者，大多背离孔子修己治人之旨，实是合佛、老以混圣道的伪儒。他对宋明以来士人偏于“内圣”型人格，在国家危难，民族存亡时难以在现实中挺立的弊端，倡导一种“经天纬地，建功立业”的豪杰精神，并试图把这种精神与圣贤气象融合起来。但学术思想的惯性积重难返，重内圣而轻外王的理论偏向一直困扰学界到清代中叶才有所改观。明末清初西学西教的进入，开始了中西文化交流的历史，内圣外王问题也有了新的诠释空间。

　　总之，传统儒家主流把内圣外王表述为内外、体用、本末的关系，强调以内圣驾驭外王，用道德精神指导外王事业。于是，内圣外王就成为儒家思想的核心结构，是儒家的全体大用。尽管在历史的各个不同阶段各有偏重，但从总体上说，这个传统一脉相承地传承了下来。

　　三、当代新儒学的内圣外王张力

　　儒学现代转型的逻辑起点是如何对传统儒家的核心结构——内圣外王进行现代诠释和转换。回顾反省儒学现代转型的历史过程，可以发现，从近代开始，学界就非常重视内圣外王之道。

　　1927年，梁启超在《儒家哲学》一文中最早指出“儒家哲学范围广博，概括说起来，其用功所在，可以《论语》‘修己安人’一语括之;其学问最高目的，可以《庄子》‘内圣外王’一语括之。……儒家千言万语，各种法门，都不外归结到这一点。” [17]他还说：“‘内圣外王之道’一语包举中国学术之全体，其旨归在于内足以资修养而外足以经世，所谓古人之全者即此也。”[18]

　　熊十力先生也认为：“昔吾夫子之学，内圣外王。”[19]“《庄子·天下篇》以内圣外王称孔子，却是囊括大宇。孔子与儒学之广大在此。然此四字昔人以来皆作陈言笼统含混过去，不问如何是内圣，如何是外王。且外王骨髓在内圣，不解内圣休谈外王。”[20]

　　冯友兰先生对中国哲学作了深入研究后说：“在中国哲学中，无论哪一派哪一家，都自以为讲‘内圣外王之道’”。“所以圣人，专凭其是圣人，最宜于作王。如果圣人最宜于作王，而哲学所讲的又是使人成为圣人之道，所以哲学所讲的就是内圣外王之道。”[21]

　　当代新儒家在理论上仍然以内圣外王作为自己的文化理念，牟宗三曾说“‘内圣外王’一语虽出于《庄子·天下篇》，然以之表象儒家之心愿实最为恰当。”[22]他们虽然大讲心性之学，但他们理解的心性之学还是在内圣外王的构架之中的，所以他们把内圣与外王问题化为觉悟与实践、知与行的关系来讨论，提出“我们必须依觉悟而生实践，依实践而更增觉悟，知行二者相依而进。此觉悟可表达之于文字，然他人之了解此文字，还须自己由实践而有一觉悟。此中实践如差一步，则觉悟与真实之了解，即差一步。在如此之实践与觉悟，相依而进之历程中，人之实践的行为，固为对外面之人物等的。但此觉悟，则纯是内在于人自己的。所以人之实践行为，向外面扩大了一步，此内在之觉悟亦扩大了一步。依此，人之实践的行为及于家庭，则此内在之觉悟中，涵摄了家庭。及于国家，则此内在之觉悟中，涵摄了国家。及于天下宇宙，及于历史，及于一切吉凶祸福之环境，我们之内在的觉悟中亦涵摄了此中之一切。由此而人生之一切行道而成物之事，皆为成德而成己之事。”[23]有心性之学开始而推展到广泛的社会政治实践，本来是当代新儒家的逻辑思路，刘述先就说：“新儒学由民族文化的危机开始，提升到学术与哲学反省与建构的高度，最后仍必须落实到政治、经济、文化、社会、教育等实际层面，不能自甘停留在‘游魂’的状态。这样一个总的大趋势，则是可以断言的。”[24]牟宗三、唐君毅、张君励等人，他们参照西方民主和科学精神，从西方新实用主义和康德的道德哲学入手，寻找中国传统与现代民主政治的契合点，努力使内圣与外王在新的时代重新统一起来，因为他们认为内圣之作为本是不变的，所以他们努力的方向是守持内圣之本，赋予外王新的内涵，提出了以内圣开出新外王的思路。他们心目中的外王已经不是传统儒学的“齐家、治国、平天下”，而是西方现代意义上的民主与科学，此即他们的所谓“新外王”。现代新儒家所做的努力就是要返回到儒学的生命之“本”以开出适应现代化需要的民主、科学的“新外王”来。这一看法当然值得商榷，在我看来，传统的“齐家、治国、平天下”并没有过时，关键是怎么把民主与科学融汇于现时代的“齐家、治国、平天下”。

　　另外，当代新儒家不同于以往儒家的“内圣”直通“外王”，改而强调由“内圣”曲通开出“新外王”。新儒家的重镇牟宗三提出了“良知自我坎陷”说,其大意是指道德良知通过自我否定自觉地从“无执”转为“有执”，开出“知性主体”，并以此而开出现代化的民主、科学。他们认为，由内圣开出新外王，是中国文化道德精神自身逻辑发展的结果：“从中国历史文化之重道德主体之树立，即必当发展为政治上之民主制度，乃能使人真树立其道德的主体。……只有由肯定人人皆平等为政治的主体之民主宪政加以解决，而民主宪政，亦即成为中国文化中之道德精神自身发展之所要求。”[25]但是，他们内圣开出新外王的想法在理论上遇到了很多的批评，他们也试图在现实政治中获得官方的认可，并借以取得参与现代民主政治的机会，但事实上他们在现实社会政治方面的贡献有限。

　　针对港台新儒家内圣强而外王弱的实际情况，大陆新儒家代表人物蒋庆似乎走向另一极端，在对港台新儒家彻底颠覆的基础上，提出了当代儒学发展的新路向——政治儒学，认为“政治儒学同心性儒学相比有很大的区别，二者不仅渊源不同、方法不同，对人性的看法不同，并且对社会与现实的关注，对礼乐制度的态度，对历史的理解以及对理想的认定都不同”[26]，“心性儒学与‘政治儒学’在儒学传统中如车之两轮，鸟之双翼，缺一不可，只是为适应不同时代的需要，所强调的重点不同而已。”[27]他从庄子、荀子对内圣外王的解释中得出结论：“内圣，是在生命之内尽圣人之道;外王，是在政治之外尽王者之制：内圣与外王之间没有体用因果关系，而是平列对等关系。也就是说，内圣外王是指内圣和外王，而不是指内圣而外王，或内圣通外王。……公羊学把内圣外王看作是平列对等的结构关系，运用的实际上就是新儒学所提倡的‘对列之局’的思维方式。”[28]这就把二者割裂开来，把二者的关系看成是平列对等的关系，这是不符合儒家内圣外王之道的。事实上，“内圣外王一以贯之是儒家思想的特质，儒家思想史上从来没有不讲心性的儒家政治哲学，也从来没有不考虑政治秩序的心性儒学”[29]。“孔、孟所开创的儒家传统以内圣与外王相贯通为其主要特色，因此不能舍内圣之学而单独言外王。”[30]蒋庆是从学术思想史上把儒学划分为政治儒学和心性儒学，这是符合历史事实的;但如果从儒家思想的内在结构来看，心性儒学与政治儒学即内圣与外王是不可分割、共为一体的。

　　蒋庆政治儒学的盲点还在于讲政治儒学时对于制度设计有许多构想，却因为割裂了政治儒学与心性儒学即内圣与外王的关系，就忽视了进行制度设计和实践操作的儒者自身心性修养和道德人格如何?怎样保证你所设计的是良制善法而不是恶制坏法?还有，蒋庆也提出“政治儒学就具有过份入世化与外在化的倾向，容易因为过份认同现实而丧失批判社会与政治的能力，变得僵化保守，成为为统治者服务的意识形态。在这种情况下，就需要心性儒学来对政治儒学进行批判与矫正，消除政治儒学中的意识形态成份，保持政治儒学的纯正面目。”[31]问题在于，如果政治儒学与心性儒学是“车之两轮，鸟之双翼”，是“平列对等”的关系，心性儒学怎么批判政治儒学?认同政治儒学的儒者认为自己真理在握，取得了权威地位，怎么能够容忍心性儒学的批评?

　　四、以内圣外王为基本结构的当代新儒学重建

　　内圣外王是儒家一而贯之的思想结构，在今天儒学全面复兴的过程中，笔者认为还应以内圣外王为基本结构重建当代新儒学。如何重建?笔者提出几点思考。

　　第一，彰明仁道。孔子生长在一个礼崩乐坏，天下无道的时代，他通过对礼乐文化的历史反思来“明道”的，对道有了自觉的意识。孔子所明之道为仁道，体现的是儒家以人为本的基本精神。“仁”是儒家核心价值的核心，是内圣外王的主体价值，此所谓“内圣外王之道”的“道”的含义。在孔子那里，“仁”是以天道为终极依据的人道的至高境界。它一方面推动人存养省察，向内安顿心灵，超凡脱俗，达到“圣人”的境界;另一方面，它推动人推己及人，惠及社会，向外践行仁政，博施济众，达到“圣王”的境界。因此，本于“仁”，才可以“内圣”，才会有“仁政”。《论语·雍也》记载子贡问孔子说：“如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?”子曰：“何事于仁，必也圣乎!尧舜其犹病诸!”孔子这里说的，既是“仁”与“圣”的区别，实际也是“仁”的一般层次和最高境界的差异：“圣”实际也是“仁”，是最高境界的“仁”。“仁”的终极境界是实现圣与王完美结合的圣王境界。概言之，“内圣”是“仁”所培育的精神修养的至高境界，“外王”则是“仁”在社会生活中的现实发用，二者皆以“仁”为原则和根基。[32]所以，“仁”就是儒家内圣外王之道的“道”的基本含义。今天，我们也应该在对中国几千年历史文化反思批判的基础上明道中国文化之道，明儒家之道即仁道。

　　那么，如何彰明仁道?通过经典。尽管历来对孔子与六经的关系有不同的看法，但都难以否认孔子通过六经，“述而不作”，开创了儒家学统，彰显了儒家道统。“述而不作”的经典诠释方式实质上是“以述为作，述中有作”。后世儒者深契孔子整理六经之意，强调经以载道，以经见道，通过经典诠释彰显儒家之道。熊十力在《读经示要》说：“经者常道也。夫常道者，包天地，通古今，无时而不然也，无地而可易也。以其恒常，不可变改，故曰常道。”[33]常道永存，而治术则不能离此常道。熊十力综合群经言治归为九义：一曰仁以为体。二曰格物为用。三曰诚恕均平为经。四曰随时更化为权。五曰利用厚生，本之正德。六曰道政齐刑，归于礼让。八曰极于万物各得其所。九曰终之以群龙无首。最后他特别指出：“以上九义，第一义中，仁实为元，仁即道体。……学不至于仁，终是俗学。所谓得一察焉以自好，不睹天地之纯全也。治不至于仁，终是苟道。……经学者，仁学也。其言治，仁术也。吾故曰常道也。”[34]今天我们要明白经者常道也，此常道即仁道也。要明此仁道，舍五经四书等儒家基本经典则就会成为无源之水，无本之木。通过研读经典，理清儒家思想发展的源流脉络，彰明儒家之道，重建儒家道统。

　　第二，修身为本。此本即修身。《大学》“三纲”与“八目”的关系是——“明明德”与格物、致知、诚意、正心四者相对应，修养途径是知、止、定、静、安、虑、得，都是“修身”份内的事，是属于内圣方面的;“亲民”与齐家、治国、平天下相对应，都是“修身”份外的事，是属于外王方面的。中心环节或轴心是修身，以“修身”为界，又可以分为前后两个部分：格物、致知、诚意、正心所要达到的结果是修身，离开修身的格、致、诚、正都失去了意义;修身又是齐家、治国、平天下的前提，齐、治、平是修身的主体推衍。因此，“修身”作为“八条目”中心环节在其中起着决定性的作用。“止于至善”是总体目标，“明明德于天下”是最终理想，二者为内圣外王一体两面的统一，而实现目标、达致理想的根本环节是“修身”，所以说“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。杜维明给予修身以现代诠释：“修身在自我与形形色色的政治、社会、文化团体构成的社群的链环中居于中心地位。就个人方面而言，修身涉及复杂的经验学习与心智锻炼过程。就人类总体发展而言，修身则为家庭稳固、社会有序和世界和谐的基础。……修身的核心地位促使中国思想家们将伦理付诸实施，将审美作为经验，将形上学转化为智慧，将认识论运用于沟通。”[35]“修身为本”今天并没有过时，儒学的复兴需要“以身体道”的儒者群体的直接推动，因此，如何塑造这一儒者群体，修身为本是切实可行的出发点。

　　第三，思想整合。从中国文化发展史来说，以儒为主体，以道、佛为调节和补充，以法家为实行，形成了一个互动互助的四维结构形态，而儒学又在漫长复杂的文化演进过程中，起着一种制衡作用，通过与时俱进，满足社会的要求，在维护与整合不同文化因素的前提下，不断更新发展，于是就形成了中国文化多元并发、并行，而以儒居中制衡的独特形态。这样，“和而不同”就成为中国文化可贵的历史经验，也应该成为今天进行文化整合的基本原则。中国文化不但历史悠久，博大精深，而且基本上能够走中庸之道。所以，今天的思想整合还应该以中庸之道为基本途径，以儒学传统作为基础性的资源，以儒为主，兼容诸教，整合多元思想文化，构建未来中华民族的文化体系。具体地说，在在思想(理性)层面，以儒学为主体，向左吸收马克思主义，向右吸收民主自由思想，以及其他各种有益的思想，然后整合成新的思想体系。在宗教(信仰)层面，面对多元宗教，也是以儒为主，在已经整合了道佛的基础上继续整合基督教、伊斯兰教等，重构新的国民信仰体系，重建中华民族的共有精神家园。

　　从儒家内部来说，儒学史上内圣外王在不同阶段各有偏重，汉唐大致偏向外王，宋明大致偏向内圣，近代以来中西古今文化冲突，思想多元，在儒学被边缘化的过程中，当代新儒学异军崛起，努力重构内圣外王，重建儒家道统。由传统内圣外王演化成的心性儒学与政治儒学在当今新儒学发展中显示了很大的张力。我认为，当代新儒学的建构要形成自洽的思想体系，就不但不能割裂心性儒学与政治儒学，同时还应该考虑社会儒学这一维度。

　　第五，社会儒学。笔者曾经指出，在儒学史上，心性儒学、政治儒学与社会儒学在博大精深的儒学体系中构成一种三元合和关系，形成了不尽相同的特性：心性儒学具有精英性、神圣性、学术性、理论性;政治儒学具有制度性、规范性、宰制性、官方性;社会儒学具有民间性、世俗性、大众性、草根性。社会儒学的基本面向是民间社会，与百姓人伦日用有密切的关联。在这个意义上也可以说，社会儒学就是“民间儒学”，也可称为“草根儒学”，就是指普通民众对儒家文化的无意识认同和践行，是“日用而不知”的儒学，是存在于普通百姓生活方式、生活习惯、风俗习气、品行操守中的儒学。社会儒学以社会为本位，但并不是不关心人的内在心性修养和国家的政治运转与制度建构，它与心性儒学和政治儒学有密切的关系，这就是对心性儒学的滋养和对政治儒学的匡正。[36]社会儒学的逻辑理路是：修身是社会儒学的根本，家庭是社会儒学的基石，社群组织是社会儒学的展开领域，天下大同是社会儒学的最高理想。[37]今天儒学的复兴还应该重视城镇社区儒学。乡村+城镇，就是整个中国社会。乡村儒学+城镇社区儒学就是社会儒学。这样，乡村儒学+城镇社区儒学互补、融合、共生、共荣，推进城乡相辅相成，协调发展，把乡村文明和城市文明融为一起，实现城乡一体化，推动中国社会整体文明、进步、和谐发展。

　　第六，制度建构。以仁道为核心，重建中华民族的核心价值体系。以此核心价值体系为基础，在传统与现代转换，中西会通的基本思路下，吸收当今人类政治、经济、法律、教育等各方面的有益成果，集中学界、政界、民间各类精英的思想智慧，抓住人类文明进化大开大合的有利时机，全面创建中国各项制度。在治理层面，应该复兴儒家礼治治国模式，并与德治、法治结合。礼治是治道的主体，在德治与法治中向上沟通道德，使道德能够落实，向下沟通法律，使法律有所统摄，起着上通下贯、中道制衡的作用，形成德治、礼治、法治立体的综合治理模式。

　　总之，从内圣外王的角度来看，心性儒学是内圣之学，政治儒学与社会儒学是外王之学。当代新儒学应该以儒家中和之道整合心性儒学与政治儒学、社会儒学，上升到内圣外王之道的高度，安稳儒家的核心结构，确立儒家价值主体，与时俱进，吸收世界多元文明成果，重建圆融、圆满的新儒学体系。

　　《新疆师范大学学报》(哲学社会科学版)2016年第6期。

　　[①] 韩星：《明清时期儒学的民间化、宗教化转向及其现代启示》，《徐州工程学院学报》(社会科学版)，2013年第5期。

　　[②]宋仲福、赵吉惠：《儒学在现代中国》，中州古籍出版社，1993年，第1-2页。

　　[③]吉永慎二郎：《战国思想史研究》，591-592页，转引自邓国光《圣王之道——先秦诸子的经世智慧》，中华书局2010年，第157页。

　　[④]梁启超说：“《论语》说‘修己以安人’,加上一个‘以’字,正是将外王学问纳入内圣之中,一切以各人的自己为出发点。以现在语解释之,即专注重如何养成健全人格。人格锻炼到精纯,便是内圣;人格扩大到普遍,便是外王。”(梁启超：《儒家哲学》，世纪出版集团 上海人民出版社2009年，第34-35页)。

　　[⑤] 余英时：《朱熹的历史世界》下，生活·读书·新知三联书店，2004年，第923页。

　　[⑥]蒙培元：《心灵超越与境界》，人民出版社1998年，第158-159页。

　　[⑦] 罗根泽：《孟子评传》，商务印书馆，1932年，第86-87页。

　　[⑧] 朱义禄：《儒家理想人格与中国文化》，复旦大学出版社，2006年，第20页。

　　[⑨]韩星：《荀子：以仁为基础的礼义构建》，《黑龙江社会科学》2015年第1期，又见人大复印资料中国哲学2015年第6期。

　　[⑩]韩星：《荀子三才构架下的国家治理体系》，《社会科学战线》2016年第2期。

　　[11] 韩星：《秦汉政治文化整合中儒学思想的变异》，《孔子研究》2006年第5期。

　　[12] 范文澜：《中国通史简编》(修订本)第二编，人民出版社，1965年，第111—112页。

　　[13] 韩星：《霸王道杂之:秦汉政治文化模式考论》，《哲学研究》，2009年第2期。

　　[14] 熊十力：《读经示要》卷二《与贺昌群》，中华书局，1996年，第200页。

　　[15] 顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》，岳麓书社，1994年，第240页。

　　[16] 钱穆：《中国近三百年学术史》上册，商务印书馆，1997年，第162页。

　　[17]梁启超：《儒家哲学》，世纪出版集团 上海人民出版社2009年，第34-35页。

　　[18]梁启超：《清代学术概论》，人民出版社，2008年，第82页。

　　[19] 熊十力：《复性书院开讲示诸生》，《十力语要》，中华书局，1996年版，第186页。

　　[20]熊十力：《原儒》，中国人民大学出版社，2006年版，第23页。

　　[21] 冯友兰：《三松堂全集》(第6卷)，河南人民出版社，2000年，第437页。

　　[22] 牟宗三：《心体与性体》(上)，上海古籍出版社，1999年，第4页。

　　[23]张君劢：《新儒家思想史》，附《为中国文化敬告世界人士宣言》，中国人民大学出版社，2009年，第570页。

　　[24] 刘述先：《现代新儒学之省察论集》，台湾“中央研究院”中国文哲研究所，2003年，第139页。

　　[25]张君劢：《新儒家思想史》，附《为中国文化敬告世界人士宣言》，中国人民大学出版社，2009年，第582页。

　　[26]蒋庆：《从心性儒学走向政治儒学——论当代新儒学的另一发展路向》，《深圳大学学报》（人文社会科学版）1991年第1期。

　　[27]《专访蒋庆：王道政治优胜于民主政治》，2015年04月07日16:31 新浪历史。

　　[28] 蒋庆：《政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展》，台湾养正堂文化出版，2003年，第87页。

　　[29]赵法生：《政治儒学的歧途——以蒋庆为例》，《探索与争鸣》2016年第4期。

　　[30]李明辉：《儒家政治哲学与责任伦理学》，《中国学术》2002年 第1期。

　　[31] 蒋庆：《政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展》，台湾养正堂文化出版，2003年，第72页。

　　[32]景怀斌：《孔子“仁”的终极观及其功用的心理机制》，《中国社会科学》，2012年4期。

　　[33]熊十力：《读经示要》卷一，中国人民大学出版社，2009年，第9页。

　　[34]熊十力：《读经示要》卷一，中国人民大学出版社，2009年，第48-50页。

　　[35]杜维明：《修身》，《杜维明文集》第四卷，武汉出版社2002年，第614-615页。

　　[36]韩星：《社会儒学——儒学的现代转型与复兴之路》，在2009年11月12-14日广东省肇庆抱绿山庄“百年儒学”学术研讨会发表，后载于王中江、李存山主编：《中国儒学》第八辑，中国社会科学出版社2013年版，第368-420页。

　　[37]《社会儒学的逻辑展开与现代转型》，《东岳论从》，2015年第10期。