二、政治治理的多重现代性
    现代化过程的本质及其结果，就是现代性的建构。[ 陈嘉明：《“现代性”与“现代化”》，载于《厦门大学学报（哲社版）》2003年 第5期。]全球主要国家的现代化进程随着新技术革命的爆发而加速。要理解现代化，除了简单地将其等同于“工业化”之外，更多的是将现代化与现代性联系起来考察，即现代化是获得现代性的过程，而“‘现代性’逐渐被广泛地运用于表述那些在技术、政治、经济和社会发展诸方面处于最先进水平的国家所共有的特征。”[ C.E.布莱克：《现代化的动力》，周风铭等译，四川人民出版社1984年版，第5页。]换言之，即现代性是人类文明从前现代转入现代这一过程中，社会在工业化推动下发生的全面变革而形成的一种属性，这种属性是各发达国家在技术、政治、经济、社会发展等方面所具有的共同特征。这些特征是：①民主化；②法制化；③工业化；④都市化；⑤均富化；⑥福利化；⑦社会阶层流动化；⑧宗教世俗化；⑨教育普及化；⑩知识科学化；信息传播化；人口控制化等。[ 1960年，在“现代日本”国际研讨会上，学者们为现代化首次确定了8项标准：①人口相对高度集中于城市，城市日益成为社会生活的中心；②较高程度地使用非生物能源，商品流通和服务设施的增长；③社会成员大幅度地互相交流，以及对经济和政治事务的广泛参与；④公社性和世袭性集团的普遍瓦解，这种瓦解造成社会更大的个人流动性和更加多样化的个人活动领域；⑤通过个人对其环境的世俗性和日益科学化的选择，广泛普及文化知识；⑥一个不断扩展并充满渗透性的大众传播系统；⑦大规模的制度的存在，如政府、商业和工业等，在这些制度中科层管理组织不断成长；⑧在一个单元（如国家）控制之下的大量人口不断趋向统一，在一些单元（如国际关系）控制之下的日益增长的互相影响。关于现代性特征的探讨，参见陈嘉明：《“现代性”与“现代化”》，载于《厦门大学学报（哲社版）》2003年 第5期。]然而，这种现代性特征的确立，却是以西方欧美国家的现代化进程和发展模式为实践基础的。流行于欧美的现代化理论，往往将现代化道路和模式，以及作为其成果的现代性做单一化处理。在他们看来，欧美等国在现代化进程中是领头羊，其他国家则必须而且必然沿着这种西方的现代化道路和模式来实现其现代性。这种观点也在80年代的中国知识界获得认可，即：西方资本主义现代性是世界上唯一一种现代性模式，它具有普遍性。中国传统文化是现代化的主要障碍，因而中国现代化的前提性条件就是反传统。[ 参见陶东风：《从呼唤现代化到反思现代性》，载于《二十一世纪》，1999年6月号。]这种观点无疑是“西方（文明）中心主义”在现代性和现代化问题上的翻版和体现。
    然而，正如查尔斯·泰勒指出的那样，整个20世纪期间，现代化在世界范围内不断扩张，不同文化的国家开始了自己的现代化过程，出现了不同形态的现代性。即所谓的“多重现代性”。而现代化理论家S.N.艾森斯塔特也指出：“正在现代化的社会的实际发展，驳斥了现代性的西方方案将走向趋同和称王称霸的假设。”[ [以色列]S．N．艾森斯塔特：《反思现代性》，旷新年、王爱松译，三联书店2006年版，第37页。]尽管查尔斯·泰勒也承认以往传统的现代性理论并非全错，因为多重现代性之间确实具有着某些制度或功能方面的共同特征，如市场经济制度和管理科层化等。但是由于人类社会的历史文化所固有的文化多样性，必然决定了现代化道路和模式的多样性。伯林坚持多元论的立场并反对历史决定论，因为他认为“每种文化都有自己的重心，各种文化有着各不相同的、新颖的、不可预见的思想及其相互冲突的倾向……文化是多种多样的。”[ [伊朗]拉明·贾汉贝格鲁：《伯林谈话录》，杨祯钦译，译林出版社2002年版，第32页。]毫无疑问，文化支撑着现代性的建构。先进文化是现代性得以有效建构的要件和保障。正是由于存在多元文化的事实，查尔斯·泰勒才会强调“每个民族与国家的文化适应方式受制于自身的历史与传统，这种调整与适应也就各不相同，出现了多样化的形态，也就构成了所谓‘多重现代性’的局面。因此，有印度的现代性、中国的现代性、日本的现代性等等。”[ 刘擎：《多重现代性的观念与意义——查尔斯·泰勒与华东师大学者的讨论综述》，爱思想网：http://www.aisixiang.com/data/29342.html。访问时间2015年3月21日。]基于对“多重现代性”的批判，泰勒指出，“文化的改变也绝不是照搬西方那一揽子的现代性观念。把现代性的文化变迁等同于西方意义上的世俗化模式，是一种非常种族中心论的看法。”[ 刘擎：《多重现代性的观念与意义——查尔斯·泰勒与华东师大学者的讨论综述》，爱思想网：http://www.aisixiang.com/data/29342.html。访问时间2015年3月21日。]
    事实上，多元文化及以多元文化为基础的多重现代性的存在，是一个不争的事实。中国的政治实践有着自身的独特性，而中国的政治思想文化因而也具有着独到之处。政治治理现代性的建构，并非只能采用西方政治治理现代化的模式和道路。尽管在政治治理的某些方面，中国的政治治理现代性与西方的政治治理现代性具有着相同之处，例如人民主权观念之下的代议制民主的适用、以人为本和尊重人权的政治治理要求和目标、政治治理效率的提升、依法治国和控制政府权力等，但是由于历史文化和政治发展的多样性，中国的政治治理现代性的建构，也必然有赖于中国自身能够创造出与之相适应的政治治理思想文化，而且这种政治治理思想文化必须能够有效回应“新战国时代”的需求，应对国际竞争的挑战。只有这样，才能够真正实现中国人的理论自信，制度自信和道路自信。而“三个自信”的实现，也是中华民族的文化自信得以成就的必要条件。
三、“新战国时代”呼唤法家思想
    探索中国的传统政治思想文化，不仅是中国政治文化自我认同的必然要求，更是为了寻求适合建构中国政治治理的现代性的路径。21世纪中国政治治理现代性的建构，必须以法家思想的当代复兴和创造性转出为必要条件。其原因就在于：以“新战国时代”为特征的国际政治环境需要践行法家思想。
    在一定意义上，当下中国正处于一个事实上的“新战国时代”。而思考中国政治治理的现代性建构，根本无法脱离这个场域。一旦脱离这个场域，那么我们的思考及其结论就将会是毫无意义的，甚至是有危害的。
    “新战国”和“新战国时代”的概念，源自于民国政治思想家和活动家的陈启天。九·一八事变后，中华民族再次到了民族危亡的生死关头。在这样的时代背景下，陈启天精辟地提出：“近代国家之国际关系，是各求发展、互相斗争，用一个旧名词来简单标明近代国家的国际关系，可以说是‘新战国’。”[ 陈启天：《中国法家概论》，中华书局1936年版，第110页。]他进而指出：“在这个新战国的世界，也如同中国历史上的战国时代一样是‘强国务兼并，弱国务力守’，无所谓正义，也无所谓公理。而且新战国时代的国际斗争之剧烈，较之旧战国时代，更加千百倍之多。”[ 陈启天：《中国法家概论》，中华书局1936年版，第112页。]之所以陈启天在20世纪30年代做出“新战国”和“新战国时代”的判断，不仅是因为鸦片战争、甲午战争的失利和八国联军的入侵留下的的屈辱史，也是他目睹了中国作为一战的战胜国却被国联出卖的惨痛教训，更是因为日本对中国的蚕食和侵略的危机现状。面对这种“新战国时代”里国家竞争的压力和民族生存危机，中国的思想家则不断反思、探索和建构能够使中国得以在“新战国时代”生存和发展的思想学说。法家思想就在这种背景下重新进入国人的视野，其过程成为中国政治思想文化自我认同的重要组成部分。[ 不过需要注意的是，新战国时代的现实，并不一定只引出法家思想的复兴，它也会引出其他的政治观念。如清季民初，刘师培一方面主张西化，一方面又倡导国粹，最后又转向“无政府主义”。尽管他的立论基点也是中国处于“新战国时代”的判断，即“各国势力日向中国扩张”，国人“大抵望国家力图自强，保存本国之利权，以抵制外人”。但是刘师培开出的药方是无政府主义。因为他认为“今就中国往事观之，凡割地失权，均由政府自订之条约，即杜氏所谓政府所启之祸端也。既无政府，则外人不能假条约之名横肆强权于中国，此固正本清源之论……抵御外侮，本不必赖有政府，彰彰甚明。”参见《刘师培文选》，上海远东出版社1996年版，第238—239页。可见，刘师培并未将法家思想一以贯之，因此能否将刘师培视为新法家，还有待进一步商榷。]
    法家在近代的复兴，始于晚清。在集清代韩（非子）学研究之大成的《韩非子集解》中，王先慎及其堂兄王先谦就提倡重视法家学说对于当时中国政治情势之意义，即：“迄今览其遗文，推迹当日国势，苟不先以非之言，殆亦无可为治者……非论说固有偏激，然其云明法严刑，救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长。”[ 王先慎：《韩非子集解》（序）, 中华书局 1988年版，第2页。]而在维新变法运动中，法家思想得以进一步提倡。梁启超一直重视“立宪”和“法治”对于治国的重要性。在其理论视域中，先秦法家占据着重要的地位。他把法家思想的特色概括为“法治主义”，[ 法家的这种“法治主义”，其内涵并不完全等同于西方现代意义上的法治主义。最为重要的区别在于后者主张法治是保障民权的措施和手段，因而要求制约公权力。而在先秦法家的法治主义视域中，为了实现富国强兵，要在一定程度上也要约束君主的肆意行动，但其终极目标仍旧是为了维护君主的统治利益。]并在维新变法失败之后，仍然强调法家的“法治主义是今日救时之惟一主义。”[ 梁启超：《中国法理学发达史论》，《饮冰室合集》（文集十五），中华书局1936年版，第93页。]而严复认为，“今日政治惟一要义，其对外能强，其对内能治”。[ 《严复文选》，上海远东出版社1996年版，第565页。]因此，能使中国获得救亡图存的，只能是强调“军国一体的国家主义”和“缘法而治的法治主义”的法家学说。“居今而言救亡，学惟申韩，庶几可用，除却综名核实，岂有他途可行。贤者试观历史，无论中外古今，其稍获强效，何一非任法者耶？管商尚矣；他若赵奢、吴起、王猛、诸葛、汉宣、唐太，皆略知法意而效亦随之；至其他亡弱之君，大抵皆良懦者。”[ 《严复文选》，上海远东出版社1996年版，第559页。]与此同时，章太炎很早也就认识到法家思想的当下意义，并力图为法家正名去讥，这种思想集中体现在其《儒法》、《商鞅》和《秦政记》等文章。[ 参见《章太炎政论选集》，中华书局 1977年版，第 40-41；第68-73；第499-501页。]章太炎同样认为，“遭世衰微，不忘经国，寻求政术，历览前史，独于荀卿、韩非所说，谓不可易。”[ 《章太炎政论选集》，中华书局 1977年版，第 734页。] 
    20世纪30年代，在继承法家思想复兴思潮的基础上，常燕生率先在其《法家思想的复兴与中国的起死回生之道》中正式提出“新法家”的概念，即：“中国的起死回生之道就是法家思想的复兴，就是一个新法家思想的出现”。[ 常燕生：《法家思想的复兴与中国的起死回生之道》，载于蔡乐苏主编：《中国思想史参考资料集》（晚清民国卷），清华大学出版社2005年版，第511页。]而陈启天则阐发了这种新法家的理论内涵，即“要将旧法家思想中之可以适用于现代中国的成分，酌量参合近代世界关于民主、法治、军国、国家经济统制等类思想，并审合中国的内外情势，以构成一种新法家的理论。”[ 陈启天：《中国法家概论》，中华书局1936年版，第120页。]和梁启超、严复等人的观点相类似，常燕生和陈启天都有一个共同认识，即蕴含“国家主义”、“法治主义”、“军国观念”和“国家经济统制观念”的法家思想，不仅能够有助于实现秦国在战国时代横扫六合、统一寰宇的目的，而且在列强环峙、攻伐日甚的“新战国时代”，也同样有助于中华民族摆脱民族危机、实现民族独立和富国强兵。因此法家思想是中国传统思想中最能够实现化乱为治、富国强兵的理论体系。在陈启天看来，先秦法家的核心思想，就是建构一个“法治”的权力国家。法家强调建立“法、势、术”相结合的中央集权的官僚统治制度。尽管法家并未解决立法权归属于君主的问题，但是法家却也强调法律一经确立，就超越于君主的意志和权力。这种对于法家思想的理解，实际上也是国人受到西方政治学说的冲击而展开的思想回应与文化自觉。（未完待续）