编者按：本文对于消除西方文化根深蒂固的人类（自我）中心主义、对理性及逻辑的迷信具有重大意义。杨金河先生是河北一位普通的高中语文教师，多年来坚持独立的研究哲学，取得这样的成果真令人敬佩；礼失求诸野——在中国大学已经成为西方学术和西方意识形态传声筒的今天，更是这样啊！

    就东方哲学的传统而言，东方哲学并不是从自我开始的，而是从阴阳，阴阳得于天地。《周易》云：天为乾，地为坤；天行健，地势坤。这就是阴阳之道。天之阳在健，地之阴在柔。天地和而使万物得以元始亨通，利和保贞，这里的关键在于万物的存在并不在于万物自身，而在于其外在的天与地。所以这个思想的中心在一开始就不是建立在自我之上的，而是建立在外在的一种更为强大的力量之上。和西方思想的发展正好相反，当他们在一开始就发现自身的力量时，我们恰恰在一开始就发现了外在的力量。这当然得益于我们一开始就没有与自然对立，而这种发现又消除了我们以理性主义的方式来构想宇宙万物构成的始基的可能，因为我们知道万物发生的根源在于天地的和谐。当古希腊哲学家想到始基的时候，他们却不能很好的说明这个始基如何完成万物的活生生的生与灭，他们只能借助经验、比喻或想象，比如宇宙是永恒的活火，而亚里士多德则说是所谓“隐得来希”。而在东方哲学中，则认为“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物”（《系辞传上》）。在这里，以男女之道说明乾坤之道，在一定意义上说，东方哲学已经不再单纯的停留于天地的原始感悟了，它已经开始说明一种更为普遍的物物关系了。《国语?郑语》中说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”总之，在这种思想中，物的原始存在决不在于简单的构成，而在于生成，生成源于物性的和谐。我们也许不能在古代的思想中找到更为明确的关于和谐的观念，我想这里有三点原因：第一，此时，人们的思想更主要的还是停留于对外在力量的崇拜和神圣化中，还没能更好的将它与普遍的物物的存在关系连在一起；第二，原始的形象化的观念中完全可以让人对和谐之意心领神会，天地、男女的关系是对和谐再明白不过再好不过的说明；第三，在东方哲学中，阴阳的观念和这种观念所表述的和谐观念都不是一种抽象的思辨观念，而是直接指向生命的存在的，因而它们是相对的，是和生命的存在一体的，对这样的观念做抽象的确定的说明远不如做形象地说明来得准确容易。

    中国古典道学的思想到了老庄达到了鼎盛，就像黑格尔较为经典的表达了西方哲学的精神一样，老庄也经典的表达了东方道学的精神，或者说东方道学是在老子的时代达到成熟和完善的，而其后的思想都没能超越这一点。

     无论以往我们有多少对老子思想的探究，但始终有一个最为基本的问题没有得到明确的解决，就是老子思想中的本体或者说老子思想的对象是什么，就是他是针对什么来思考的，是物质？是精神？还是别的什么？黑格尔在《小逻辑?序言》中说：“谈到哲学的开端，似乎哲学和别的科学一样，也须从一个主观的假定开始。每一科学均需假定它所研究的对象，如空间、数等等，而哲学似乎也须先假定思维的存在，作为思维的对象。”当然更重要的是，他认为对于哲学而言这个起点最终必须要成为终点。这一点既是哲学的原始问题，又概括了黑格尔哲学包括西方本体论哲学的根本。而我想在这里探讨的是，老子思想中是否有这样的起点，或者说在老子思想中这个本体是怎样存在的。

    有人说老子思想中的本体就是道。这种说法本身有几个问题。第一，道的意义。“道”这个观念在古代思想中应用的实在太广泛了，所以我们不能仅仅局限于老子的思想来看，不能将它看做老子特有的观念，从而专门的赋予特殊的意义。这个观念孔子用过，庄子也用过。孔子说“朝闻道，夕死可矣”，从具体意义而言它当然不同于老子思想中的“道”，但孔子的“道”的基本意义应该是关于为人、为臣、为君的规矩、道理或方法。而在《庄子》一书中，有几个“道”的使用可以注意，一是《庄子?达生》中孔子问补蝉老人说：“子巧乎，有道耶？”孔子观于吕梁，问游水的丈夫说：“请问蹈水有道乎？”一是《庄子?胠箧》中所谓“盗亦有道”。这些“道”的应用是有代表性的，它们表达的基本意义就是“规矩、道理或方法”。从这个词的本意来看也是，它的本意是引导，而后引申为所行之道，也就是道路，由此再引伸出道理、方法等意义。从这一点来看，老子在应用这个词来表达思想时不会完全超越这个最基本的意义而用它去传达一个完全不同的意义，也就是说老子具体要传达的应该是关于某一方面的道理或方法。《老子》第一章开头便是“道可道，非常道”。这第一个“道”字统领全篇，如果这个“道”的意义一定要理解成某种存在或某种确定的意义（比如“无”），那么老子所谓“非常道”也就没有意义了，《老子》一书通篇都在暗示人们，“道”可用心于自然人事中领会，却很难用语言说清。所以开篇这个“道”的意义应该就是关于生命存在的道理或方法。《老子》第二十五章说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这段话如果只说到“天法道”就结束，那就说明“道”是一个具体的存在，而且是最高的存在，但再加上一句“道法自然”就不同了，“自然”在这时就成为最高的存在了。但这个“自然”是什么意思呢？王弼说：“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之词也。” 汤用彤说“自然之第一义——混沌、玄冥，”“如老子之恍惚，庄子之混沌一样”。 所谓自然也就是抛却理智的自然而然的存在，而这便回到了我们熟悉的现实存在本身。同时还可以顺便提到，虽然《老子》中有几章都有一些描述“道”的状态的文字，但这些只是在强调“道”的难以把握和其存在的普遍性，自然无不合于道，然道不在自然外，而在自然之中，故不能说自然法道，而只能说道法自然。王弼说老子之书可一言以蔽之，就是“崇本息末而已矣”。那么我们应该这样来理解“道”的意义，就是生命存在的道理在于崇本息末。如果我们认可王弼的思想的话，我们就可以姑且这么说。

    第二，中国文化和西方文化对待自然的不同态度。这一点也应该引起我们的充分注意，就是中国文化对待自然地态度是向自然学习，以自然为师，而西方文化对待自然的态度是驾驭和征服。如果说西方哲学的意义在于“爱智慧”的话，那么赫拉克利特的话则解释了所谓“智慧”的意义，他说：“智慧只在于一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想。” 这样在西方文化中，人是站在自然的对立面的，这就决定了西方文化、西方哲学的特点是从自我出发理性的认识分析自然。而中国文化则不同，刚才前面提到的老子所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”就是最好的证明，老子一书举水、草木和赤子等等自然存在，警人之思，褒贬人世。这就决定了中国人对待自然的态度，不是对立，不是理性的认识，而是领会，领会的目的是帮助改善自身的存在状态。这也是为什么中国文化思想中无论是道家还是儒家，始终所围绕的问题都是人自身的修为，而不是自然的存在。从这一点出发，我们决不能像分析西方哲学那样分析东方的思想，以为在老子的观念中还有一个专门的观念来指称某种所谓的本体。我们应该理解，他根本不需要。老子思想中有一系列的观念，比如有与无、强与弱、刚与柔。有人以为老子思想中应该是将“无”作为世界存在根本，生命生成的本源。如果是将“无”当作一个很实在的观念，那这种理解本身是存在一定程度的误解的。我们可以做一个类比，就是黑格尔的《逻辑学》中开头也是用“有”“无”和“变”这三个观念开始的，但“有”并不是他的哲学的本体，这三个观念只是用来说明他的所谓思维的逻辑存在原则的。老子思想中的“有”与“无”也并不是作为本体观念出现的，而是用来说明生命的存在原则的。所谓“有之以为利，无之以为用”，有无的结合才使生命存在。至于东方思想中将“无”看得至高无上事实上和西方思想中将“无限”看得至高无上是一样的，这就是两种不同的思想的不同生命信仰，对于生命存在而言“无”是最高的智慧，对于理性而言“无限”是最高智慧。

    那么在老子思想中到底有没有一个本体的存在，或者说，他归根结蒂要说明的对象是什么，是不是他只能说明人自身的存在。如果说老子思想的基础是向自然学习的话，那我们就应该更容易理解老子思想中对人自身的限定了，就是在这种限定中实现人与自然的统一，只有合于自然才能合于生存之道。在西方哲学中，人在一开始就是与自然对立的，因而他们并不谋求与自然的统一，而是谋求对自然的完全的理性的把握，因而他们将自然的存在在哲学上归结为物性的存在，比如古希腊哲学家将万物的始基归结为水、火等等物的存在，从西方哲学的整个发展历史来看也是这样，他们将世界的存在归结为物质与精神的对立，事实上这个归结的实质还是自然的存在与人的存在这个原始对立，只不过他们用“物质”这个理性的观念代替了自然，用“精神”这个理性的观念代替了现实的人而已。也可以说，在西方，人与自然的现实对立最终演变成了人的精神世界中两种观念的对立。而在东方，则完全不是这样，当人们向自然学习的时候，不仅仅是希望自身能超越自我回归自然，同时它也是将自然看做是与自身相统一了，即自然不再是单纯的物的存在，它应该是像自己一样，是一种生命的存在了。所以，老子的思想中并非没有本体，只是这个本体与西方哲学所讨论的本体截然不同，它是以生命为本体的，而这个生命又不是我们一般所说的生命，而是建立在人与自然统一基础上的对自然万物生命化的体认。实现这一种对自然的认识是不能依靠理性和强烈的自我意识达到的，相反，它需要的是非理性和自我意识的否定。

    我们还应该进一步论述清楚“生命”本体在《老子》一书中是如何存在如何体现的。要论证这个问题，我们必须从《老子》一书中的“玄”字说起。《老子》第一章中说：“此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”我们先从这个统领全篇的“玄”字开始说。王弼说：“玄者，冥默无有也，始、母之所出也。” 这还是以文解文，“玄”的本意是染黑，引申为幽远，深奥不易理解之意。这里，老子是在强调难以理解之意。我们要分析的就是难以理解的原因是什么。

    第一，如果以我为主，将自然作为认识的对象，对它提出一种主观的界定，这是没有什么玄妙可言的，西方哲学的发展就是这样，他们有的是门派见解的争论，而没有人强调问题可以说但很难说清也很难理解，即使是不可知论也不这样。这是因为，一切与我相对立的，在我之外的存在，我都可以用理性对其进行很好的分析，即使这种分析是片面的，但就这一种理性的分析本身而言它的逻辑的明晰性是存在的。而将我的存在包括在内的存在，我是否还能说得清晰呢？所谓“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，其实问题更关键的在于我并不在“山”之外，我就是“山”的一部分。老子应该是在充分认识到这一点时，才感到问题难以言说难以理解的，所谓“知人者智，自知者明；胜人者有力，自胜者强”（第三十三章）。这也就是他和西方哲学出发点的不同。所以，说有和无，说天地万物，并不是在简单的说客观的外在的存在，其实也是在说自身，即天地万物的产生和自身的产生是一样的。

    第二，我站在任何一种存在的角度，都可以对这个世界的存在做出我特有的确定的判断，但如果我不站在任何一种存在的角度，我还能对世界做出确定的判断吗？我站在一个事物存在的任何一个阶段的确定的角度，都可以对事物本身做出我的特有的判断，但如果我不站在任何一个阶段，我还能做出判断吗？你如果完全超越时间和空间的限定，那你就不能做出任何判断；而如果你沉浸于任何一个确定的时间和空间，你都只能得到一个有限的判断。而老子是在这两种状态之间，一出一入。从出的角度而言，他并不将一个生命的某一阶段的存在状态作为其绝对的存在，一个生命的毁灭只是它的这一种状态的毁灭，根本而言它还存在；他也不将一个生命的个体存在作为这一生命的绝对存在，一个生命个体并不就在另一生命个体之外，它就在另一生命个体存在之中。从入的角度而言，他探讨怎样维持生命的这一阶段的存在，怎样维持生命的个体存在。但这两种存在是错综复杂的交织在一起的，很难说清，也一定很难理解。特别有一点，就是在老子谈论这个思想时虽然兼顾了个体的存在，但他更侧重强调了对个体的超越，也就是所谓贵无的思想。我们可以理解，作为个体存在的思想不用说人也能明白，而且人的弊病就在于过于执着于个体的存在，而忽略了对个体的超越，所以老子特别强调这一点。第十章中说：“生之、畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”第三十八章说：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”第五十六章说:“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”第六十五章中说：“故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦稽式。常知稽式，是谓玄德。”玄德、玄同和上德这些都共同强调了一个意思，就是对自我的超越，这个自我包括自我的绝对肯定（用尽心智对外在完全的否定，从而达到完全肯定自身意志的目的）、对理性的绝对运用和对爱的绝对运用，这都是作为人的自然本性的限定。超越自我的肯定可以肯定对方，而肯定对方最终将能肯定自身这是人作为这一个自我存在所不能理解的；“知者不言，言者不知”（第五十六章），超越理性，以非理性会看得更明晰，这也是作为这一个自我存在的人所不能理解的；超越了一般的爱会达到真正的爱的目的，这也是作为这一个自我存在的人所不能理解的。超越了这样的作为人的自我的限定，才能更好的看清生命个体与生命个体的关系。总之，在老子思想中，生命本体是处于个体与非个体之间而存在的，他以对个体的超越来认识个体存在的根本。

    王国维在论诗中说：“诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之。出乎其外，故能观之。入乎其内，故有生气。出乎其外，故有高致。”这便是极好的话。投入生活，像一个一般人一样扎根于生活，有一些生活的狭隘与固执，才能知道到底什么才是真实的生存，这也便是入乎其内；在生活的困顿中超出原来的执著，淡泊原来的生活，这也便是进入了死亡的状态——死亡也不过是不再拘于现实，不再为生所束，而这也便是一种乐天知命的状态，这便是出乎其外；以此再投入生活，生活中还有什么羁绊可以束缚生命，可以置生命于死地的吗？如果没有，这不就是一种投入的生命状态吗？草一开始就做到的，那是自然；人在入乎其内出乎其外中做到的，那是智慧。生命是以此而获得自觉的，或者说这是生命自觉的方法所在。生命的存在总是处于自我之中与自我之外的两种状态中。一位诗人在一首诗中说：

    你站在桥上看风景，
    看风景的人在楼上看你；

    明月装饰了你的窗子，
    你装饰了别人的梦。
 
    生命总是在它者之外又在它者之中，或者生命总是在自我之中又在自我之外。你自以为是欣赏风景的人，却不知自己其实已经成为了风景的一部分；你总以为明月是为你而在的，却不知自己其实也是为他人而在的。为何会如此呢？当自我否定它者时，自我也同时为它者所否定了；当自我肯定自身时，也同时肯定了它者。或者说在自我与世界的关系中，自我并不能单纯的作为一个否定者存在，因而也不可能单纯的作为一个肯定者存在，它对它者的否定必然是对自己的否定，它对自身的肯定必然是对它者的肯定。在这种世界关系中，凡是二的没有不成为一的，凡是一的没有不成为二的。

    但说到我对自我的思考的问题，我应该如何思考呢？我思考什么呢？第一，感觉体验的方法。休谟说：“……当我以最知心的方式体察我称之为自己的我那个东西时，我总是要碰上一种什么特别的知觉，冷或热、明或暗、爱或恨、苦和乐的知觉。我无论如何都不能抓住一个存在与知觉之外的什么自己的我，也怎么都不能觉察出了某种知觉以外还有什么。” 这是一种浅薄的自我认识，在这种认识中我们几乎不能得到更多。所以，休谟又说：“……在哲学中，最麻烦的问题就是所谓个人这个聚合原则的同一性和本性的问题。我们非但不能单靠感觉来弄清这个问题，反而必须求助于最深奥的形而上学才能对它作出令人满意的回答，在日常生活中这些我和个人的观念看来永远不会是特别准确和明确的。……涉及个人同一性的一切深奥微妙的问题永远不可能得到解决，应该把它看作主要是语法的问题，而不是哲学的问题。” 第二，一般的理性的思考方法。这种方法就是外在的以理性思辨的方式像认识其他的客观事物一样来认识自我。帕斯卡尔有这样一段名言：“‘我’是什么？比如有个人站在窗前看过往的行人：如果我正走过，我能不能说他走到窗前只是为了看我？不能，因为他只会顺便想到我。那么，如果爱一个人的美，能说就是爱他吗？不能，因为如果一场天花夺走他的美而留下他的命，天花也就夺走了对他的爱。如果有人爱我的聪明或者记忆力，那又能否说他们是爱我呢？不能，因为我可能失去这些素质而又失去自己。如果‘我’既不在肉体又不在灵魂，那又在哪里呢？虽然肉体和灵魂的素质并不构成我的‘我’，因为‘我’没有这些素质也可以存在，可是如果不爱这些素质，那又为什么爱肉体或者爱灵魂呢？能否只爱人的灵魂的抽象本质而不管它具有什么素质呢？不，不可能，实际上那也是不公道的。总而言之，我们爱的不是人，而是他的素质。我们不必嘲笑有些人老是要求别人尊重他的地位和官职，因为我们爱一个人也都是爱他不过占有一时的素质。” 这些对自我的反思在确立的时候就已经开始自我否定了，因为这种反思事实上是无法得到更多更深刻的东西的。关键问题是，这种反思是在理性的自我的主导下完成的，但我的真实的根本的存在是谁呢？是本我，自我与超我都是在原始的本我的基础上最终完成的。理性的自我不过是我的直接存在，在它的面前一切都是外在的否定者，包括“我”在内。因而理性的自我只是反思了“我”的外在的存在，即它只是以理性的一般方式对自我进行了归纳与反思：在单纯的自我的存在中，理性将自我归纳为感觉的综合；在外在的反思中，在动物的身上看到了自我的理性与聪明，在丑陋的人身上看到自我的美丽，如此等等，但这不过是将自我肢解而已，这合于理性的认识，是理性对自我的外在否定，即自我在理性中只能以这样的方式存在。这样的反思在哲学上是没有作为的，而关于“我”的真正存在——本我，理性又显得无能为力——尽管理性在心理学上可以认识反思本我，然而在哲学上却无法有更大的建树。

    笛卡尔说：“既然我们像这样抛弃了我们可以稍加怀疑的一切，或者把它们说成是虚假的，那我们就很容易作出一种假定，认为既没有神，也没有天，也没有身体，但是我们并不能就此说进行这项思维的我们不存在。因为设想思维的东西不存在，是矛盾的。……因此，‘我思维，所以我存在’这一认识，是第一号最确定的认识，任何一个有条有理的进行哲学推理的人都会明白见到的。” 这是笛卡尔哲学的基础，是他以理性的分析获得的唯一的为理性所确知的不变的东西。我在这里不想说他把自我的存在只确定为思维的存在，因为在理性面前一切不合理性逻辑者皆可否定，这就是理性的绝对存在，是理性对外在存在的绝对否定，这也就是理性的强自我的存在。如果理性是唯一可以信赖的，那么我想在这里要讨论恰恰是理性的确定性在这里到底可靠不可靠。

    庄子在《齐物论》一篇中说：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则遽遽然周也，不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”“我”何以不敢确定我的存在呢？因为当“我”梦为蝴蝶时，“我”（蝴蝶）确知我就是我（蝴蝶）；那么，当此时“我”（庄周）以我的知觉确知我就是我（庄周）时，这种确知到底是否正确就没有了保证。只有当“我”已经不再是蝴蝶时，“我”才能知道我曾经成为蝴蝶，而当“我”梦为蝴蝶时“我”只知我,即“我”完全在蝴蝶的存在中；只有当“我”已经不再是庄周时，“我”才知道我曾经梦为庄周，而当“我”梦为庄周时我只知我，即我完全在庄周的存在中。

    我在我内，故我知我在；我在物外，故我不知物在。这或者是笛卡尔思想的另一表述。我的思想在肉体之外，故我连我的肉体的存在也是不能确定的，我的思想只在我的思想的存在中，故我只能确定我的思想存在；别人也有思想，但我在别人的思想之外，故我不能知道别人的思想是否存在，所以在“我思故我在”中并没有一个普遍的前提——凡思者皆在。我断定我存在是因为我知道我在思，这是我的知觉首先告诉我的，接着我的理性在这里可以反思确证，就是我由我在思维决不能推出我不存在，故而由我思而推出我存在就是合乎理性的，但这个理性像公理一样只是一种经验的理性，或者说这种理性本身也是一种非理性。笛卡尔说：“我把思维了解为出现在我们的意识中的一切，了解为我们所意识到的东西；因此意志、想象、感觉也都是思维。” 所以，笛卡尔是以理性的确定性为标准而排除了其他存在的，但这一存在的确定却不是理性的。

    我在我内，故我不能知我在；我在物外，故我知物在。这或者就是庄周的思想的另一种表达。我在我内，故我必然可以知觉我在，但这一知觉却是非理性的。无论我怎样论证，我都无法避免知觉这一已经存在的理性思考的前提。我们知道一个不能投入角色表演的演员不是一个真正的好演员，因为他的理性总能证明那个角色与他的差别，即他总以一个理性的自我存在着。而一旦他投入角色，真正是以剧中人的身份情感存在时，他就不再是理性的存在了，他完全沉浸在那一个存在中。但我们仍不能因此称他是完全失去理性的疯子，因为他还有理性，只是这个理性是为着那一角色的存在生活的，而不是为着真实的自己的了。笛卡尔的证明只能说作为那一角色的我是存在的，但却不知那一我只是暂时的。最好的演员与最好的观众都是这样。在生活中，我们也总是以某一特定的生活角色存在，认真生活的人也总是能投入到这一角色之中。而一旦投入那一生活的角色，我们便总是将它看作永恒的，在这样的直觉中我们并不思退路，而将全身心都投入到这一角色之中，直到生活迫使我们不得不从这一角色中出来，停止我之为那一个我，我才能认识我曾经怎样生活，这样的生活有什么好有什么不好。这也好比，我是蝴蝶时我只知是我，只有我不再是蝴蝶时我才能知道我当初原来只不过是只蝴蝶；我是蛇时我只知我是我，只有当我不是蛇时我才能知道我当初元原来只不过是条蛇。如果不是这样，就会像《聊斋?三生》中所说的，我自知为人却已是条蛇，便感到为蛇的痛苦，而自寻死路。

    当我超出自身的存在时，我对自身存在的审视就不是对这一个有限定的我的存在的审视，而是对一个一般性存在的审视，这样我对自身存在的认识就不是仅仅局限于这一个我的认识，也不是仅仅局限于人的认识，也不是局限于物的认识，而是对宇宙的一般存在者的认识，并且是对这样的存在者的一般存在的认识。而这不也正是笛卡尔所希望做到吗？ 但笛卡尔只从这一个已经限定的我出发，他以理性否定了一切外在的存在，建立了人与自然的分别，思想与存在的分别，物性与物性的分别。在所有的分别中，他谋求两点：一是万物的始基，从而说明万物的生成；二是绝对的理性的统一，绝对的不变的真理。前者主要存在于自然科学，后者主要存在于哲学。对于后者而言，分裂永远是它最大的心痛，即使黑格尔也不能避免。而当我们将庄子的话直接说出时却非常简单：自然的每一存在都只是在外在否定中的一个限定的存在，但它存在的根本并不在这一限定中。天籁之音虽各不同，但根本并不在其音本身，而在无声的风与各不相同的窍穴。征服自然，征服一切外在者，只在于掌握这个根本。而这个根本既不在于抽象的理性的统一（也不会是理性所认为的自然的绝对统一），也不是那一个最为单纯的始基，而是自在者的和谐。