（作者系青岛大学文学院副教授）

  研究禅学思想史，不仅要注意佛学界的著述和资料，而且要注意到儒学方面的著述和资料。对于明代的禅学思想来说，则要注意到心学对禅学思想发展所做出的贡献。

    对佛教和心学之间关系的研究探讨，成果众多，而且非常深入，这也是学术界研究的热点之一。不过，这些研究基本上是从佛教对心学的影响、心学中的禅学因素等方面来入手的，强调的是佛学对心学施加的影响力，而忽视心学、理学对佛教、禅学的影响力；同时，明代心学学者对佛学的认识和阐释，也是佛教思想的一种新发展、新成就。

    其实，自从心学成熟之后，心学就一直对禅学有着巨大的影响。明代佛教凋敝，禅门僧徒的教育水平、佛学水平不仅普遍较唐宋为低，只知道沿袭唐宋公案故事，缺少对佛学深入的认识和体悟，“如今有等人，只弄虚头，向古人公案上穿凿，学颂，学拈，学答话；向人前，或喝，或棒，擎举，竖指。从东过西，从西过东，拂袖便行，推倒禅床，转身作女人拜，打个筋斗出门去。此等虽是古人已用三昧，今日种种相袭，便成恶套了。”[1]而且贪名逐利，“参学之士，以参禅为贵。参禅之功，必以识病为先。不识病则禅为伪禅，禅既伪则道为外道。所以争人兢我，贪名逐利，为今日之禅也。”[2]明末陈懿典亦说：“圣朝尊尚佛法至矣，而禅学之弊，今且以合头棒喝为佛事，而视三藏大典为粗浅言句，以杜撰无理语录为向上真诠。而视天下古今为可欺诳，以私通贿赂为师资道合，而等授受于贩渔，以夤缘达官为门庭，而列宝座于权位。”[3]相比较而言，心学学者的佛学水平反而要更高一些，莲池大师曾推许王龙溪说：“居士禹门早跃，破桃浪之千层，海藏今开，护竺坟之万轴，说法则口施甘雨，咀玄则颔孕灵珠，盖现头角于吾宗久矣。”[4]佛学的发展，往往要靠心学学者来加以推动，明末高僧憨山德清曾给焦竑写信说：“念此末法寥寥，龙天推公，现宰官身，建大法幢，以作当代人天眼目，非小缘也。”[5]又说周汝登海门：“岭南法道久湮，幸得大悲手眼，一发扬之，使阐提之辈，顿发无上善根，比虽入室者希，而知有者众。皈依者日益渐佳，如菩提树下，与曹溪诸僧，最难调伏，近来回心信向者，盖已十之二三矣。”[6]作为心学学者，竟然能调伏高僧都不能调伏的僧徒。又说杨起元复所对佛教的推动：“读《曹溪通志序》，言言皆从大慈真心流出，比见闻者，莫不大生欢喜，况千载之下，不知唤醒多少梦中人。”[7]莲池大师评价管志道对佛教的功绩说：“安得承宿愿，锐然起而维之，不负灵山之嘱，如居士者乎？”[8]

    这些心学学者，唤醒的不仅是众多的梦中人，即使明代的一些高僧大德，亦从他们那里获益良多。在唐宋，我们看到的多是儒学之士和文人士大夫向佛教高僧问学，吸纳佛教中的积极内容；而在明代，看到的更多地是佛僧从心学学者得到启悟的记载！明末禅师永觉元贤说：“我在廪山时，先师绝口不提宗门事。一日因与兄弟论《金刚经》义甚快，先师笑曰，宗眼不明，非为究竟。我闻著茫然自失。乃请问如何是宗眼，先师拂衣而起。后因到郡城，访罗近溪先生于从姑山，始见《五灯会元》。”[9]憨山自言曾借助焦竑之力：“别时承教一语，感荷无涯，归来兀兀虚岩，心中独照，敢负知己。时复海湛空澄，法身顿现。”[10]以上这些只是众多此类言论中的冰山一角，可以想见，心学学者对僧徒和高僧大德们宣讲的佛理，必定是被心学化了的佛理，甚至有可能就是宣讲心学而使佛众开悟。

    王学学者有很多的佛学著作，如李贽有《华严经合论简要》、《般若心经提纲》、《净土决》，焦竑有《楞严经精解评林》、《楞伽阿跋多罗宝法经精解评林》、《圆觉经精解评林》、《法华经精解评林》，杨起元有《维摩经评注》，袁宏道有《西方合论即净土十要》，瞿汝稷集有《指月录》，钟惺有《楞严经如说》，等等。除了这些专门的佛学著作之外，那些散见于各人文集中的单篇的作品，数不胜数。在这些佛学著作、作品中，心学家们在阐发佛学、禅学义理的时候，不可避免地会打上心学观念的烙印。

    因此，在一定程度上说，心学的发展，也可以看成是佛教尤其是禅学思想的发展和延伸。

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[1] 《永觉元贤禅师广录》卷五，《续藏经》本。

[2] 《永觉元贤禅师广录》卷五。

[3] 《会稽云门湛然澄禅师塔铭》，《湛然圆澄禅师语录》附录，《续藏经》本。

[4] 《与绍兴王龙溪进士》，《云栖大师遗稿》卷二，福建莆田广化寺影印本。

[5] 《与焦从吾太史》，《憨山老人梦游集》卷十六。

[6] 《与周海门观察》，《憨山老人梦游集》卷十六。

[7] 《与杨复所少宰》，《憨山老人梦游集》卷十六。

[8] 《答管东溟佥宪》，《云栖大师遗稿》卷二，福建莆田广化寺影印雍正刻本。

[9] 《永觉元贤禅师广录》卷五。

[10] 《与焦从吾太史》，《憨山老人梦游集》卷十六。

   明代心学对于禅学思想的发展，大体可以有三个方面的内容。

    首先，王学阳儒阴释，往往用佛禅来解释儒学，同时又“假儒书以弥缝佛学”。出入佛学二十余年、之后又反佛学的罗钦顺曾说：“张子韶以佛语释儒书，改头换面，将以愚天下之耳目，其得罪于圣门亦甚矣。而近世之谈道者，或犹阴祖其故智，往往假儒书以弥缝佛学，律以《春秋》诛心之法，吾知其不能免夫！”[1]用儒学来诠释佛学，这可以看作是佛学思想的新发展。

    王学中的许多学者，在阐述其学术主张时，采用以儒学诠释佛学的方式。王龙溪用孔子之说、良知来说明佛学的“空”：“孔子曰：吾有知乎哉？无知也。无知也者，空空也，无圣无凡，孔子之空空，与鄙夫之空空，一也。两端者，良知之是与非也，叩两端而竭，则是非忘矣。”[2]周汝登则说儒学和禅学不能分、又不能合：“儒与禅合乎？曰不可合也。儒与禅分乎？曰不可分也。……如《维摩》《华严》之旨，悟之则无碍于儒，可以用世可以超世矣。孔子之旨，阐在濂洛以后诸儒；如来之旨，阐在曹溪以下诸师。嗟乎！人而有悟于此，则儒自儒，禅自禅，不见其分；儒即禅，禅即儒，不见其合。”[3]屠隆也用儒家之说来比拟佛学的“空”：“仲尼无意必固我，空之谓也。……故儒释之不同者在世出世，而其大原同也。儒之用处，本实运而空存，释之精处本空，空极而实显。儒贵人伦亦去有所，去有所者空也；释去真空亦称妙有，妙有者实也。若缨绋烦躁而自同桎梏，何名为儒？玩空断见，而沦于死灰，何名为释？余见佛子之徒之谬悠曶荒者，往往以性空自诧，而菲薄儒者以为拘执。夫佛之宽衍何不容而菲薄儒者？彼其性空乎未邪而俗儒不达，又或矜诩名实而诋诃西方大觉以为偏枯与媾为斗，吾怪其波流也，自非精诣玄览之士乌能究其归乎？”[4]“向日儒服而强谈佛，今居佛国矣，又强谈儒”[5]的李贽，说明德就是佛学中的“大圆镜智”：“夫大人之学，其道安在乎？盖人人各具有是，所谓我之明德是也。是明德也，上与天同，下与地同，中与千圣万贤同，彼无加而我无损者也。既无加损，则虽欲辞圣贤而不居，让大人之学而不学，不可不得矣。然苟不学，则无以知明德之在我，亦遂自甘于凡愚而不知耳。故曰：‘在明明德。’夫欲明知明德，是我自家固有之物，此大学最初最切事也，是故特首言之。”[6]袁宗道则明确地说自己是借禅解儒：“三教圣人，门庭各异，本领是同。所谓学禅而后知儒，非虚语也。先辈谓儒门澹泊，收拾不住，皆归释氏。故今之高明有志向者，腐朽吾鲁、邹之书，而以诸宗语录为珍奇，率终身濡首其中，而不知返。不知彼之所有，森然具吾牍中，特吾儒浑含不泄尽耳，真所谓淡而不厌者也。闲来与诸弟及数友讲论，稍稍借禅以诠儒，始欣然舍竺典，而寻求本业之妙义。予谓之曰：‘此我所行同事摄也。’既知此理之同，则其毫发之异，久之自明矣。若夫拾其涕唾以入贴括，则甚不可，宜急戒之。勿以性命进取，混为一途可也。”[7]从禅的角度再来看儒学，就更能明了儒家之说的本旨与深意了。其弟弟袁中道则说学儒后则能真明白禅学：“饶德操曰：‘欲为仲尼真弟子，须参达磨的儿孙。’予则曰：‘欲为达磨的儿孙，须参仲尼真弟子。’”[8]

    王学的这种用儒学来诠释佛学的学术思想，明末的禅师也注意到了，如永觉元贤禅师说：“今日一二士夫家，借儒解释，援释谈儒，非不自谓新奇度越，其于斯道，直是如醉如狂。”[9]用儒学解禅，则禅学必带有儒学的色彩，晦台元镜禅师说：“龙溪、近溪二老，讲阳明之学，而多用禅语，非有得于禅，乃以儒解禅也，禅安得不儒哉？”李贽甚至主张，凡为僧者，案头都不宜少二溪之著作，而事实上，从永觉元贤禅师与罗汝芳（近溪）之间的交往来看，许多佛僧与二溪交谊深厚，而且确实是熟读二溪之著述。晦台元镜禅师接着谈到明代与前代的儒释关系的差异：“昔人借禅语以益道学，今人反借儒语以当宗乘，大道不明，群盲相惑，吾不知冥冥之何时旦也。”[10]此处的“儒语”指的是心学，“借儒语以当宗乘”，反映了佛学界受到心学影响的一种突出表现。

    可以看到，儒学入于佛学，不仅仅是简单的比拟，而是一种深度的融合，这对于佛学来说，是在心学环境下的所出现的新因素、新发展。

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[1] 《困知记》卷上，第24页。

[2] 《艮止精一之旨》，《王龙溪全集》卷八，第541页。

[3] 《佛法正论序》，《东越证学录》卷之七。

[4] 《重修首山乾明寺观音阁记》，《白榆集》卷之五，《四库全书总目丛书》本。

[5] 《答邓明府》，《焚书》卷一，第42页。

[6] 《与马历山》，《续焚书》卷一，第3页。

[7] 《白苏斋类集》卷十七。

[8] 《悦习上人小序》，《珂雪斋集》卷之十，第489页。

[9] 《永觉元贤禅师广录》卷十一。

[10] 《晦台元镜禅师语录》卷二十九。

  其次，王学以心性统三教的学术旨归。

    王阳明用佛禅来解述儒学，阐述他的良知之说：“‘不思善不思恶，时认本来面目’，此佛氏为未识本来面目者设此方便。‘本来面目’即吾圣门所谓‘良知。’”[1]用佛禅的本来面目比附良知，使良知之说明白易懂。王阳明曾说过“禅之学与圣人之学，皆求尽其心也”、“有以心性之说而招之来归者，则顾骇以为禅”[2]、“圣人尽性至命，何物不具，何待兼取?”[3]，表明他认为在心性方面，儒释道是相同的，不仅是佛和道所有，儒学本来也自有这些内容。

    王龙溪亦有相同的看法与做法，嘉靖四十三年（1564），耿定向王龙溪询问佛老虚无之旨与儒学的同异，王龙溪答复说：

先师有言：“老氏说到虚，圣人岂能于虚上加得一毫实?佛氏说到无，圣人岂能于无上加得一毫有?老氏从养生上来，佛氏从出离生死上来，却在本体上加了些子意思，便不是他虚无的本色。”吾人今日，未用屑屑在二氏身分上辨别同异，先须理会吾儒本宗明白二氏毫厘，始可得而辨耳。圣人微言，见于大易，学者多从阴阳造化上抹过，未之深究。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉，便是吾儒说虚的精髓，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，便是吾儒说无的精髓。[4]

    王龙溪反对将空无虚寂作为佛老专利而将其充分融摄到儒家思想内部，其方式是通过自己的诠释，在儒家思想的经典中和源头处寻找空无虚寂的思想要素。

    王龙溪之说，明显带有两重性，一方面他继承了王阳明佛禅的心性是儒学中固有的精一之学，另一方面却又把心性单独提取出来，为后来的阳明学者超出三教，只求心求性、摆落三教之名拓开了路径。

    王阳明、王龙溪等人三教是同一个心性的观点，被左派王学继续发挥，不仅语气更加激烈，而且更是提出了超越三教，以心性为最终旨归的观点。

    焦竑有鲜明的三教合一思想，视佛学为圣学，以圣学为佛学，而且认为不通佛学就不能通儒学。他在为瞿汝夔刻印的《华严经》写的序中说，能读懂《华严经》，才能知道《六经》、《论语》、《孟子》无非是禅，而儒家的圣人尧舜周孔即是佛，“余以谓能读此经，然后知《六经》、《语》、《孟》无非禅，尧舜周孔即为佛，可以破沉空之妄见，纠执相之谬心。”[5]袁宗道说：“三教圣人，门庭各异，本领是同。所谓学禅而后知儒，非虚语也。”[6]李贽在《初潭集》卷十中则说：“儒释道之学一也，以其初皆期于闻道也，必闻道然后可以死。”所谓的本领，所谓的最初的道，都是指人的心性。唐枢说：“三教有不同，三家学一个心性。”[7]李贽还从超越名利来说明儒释道的“同”：“名利无兼得之理，超然于名利之外，不与名利作对者，唯孔夫子，李老子，释迦佛三大圣人尔。”[8]

    焦竑还把佛教的教律与儒家的礼仪相比较，认为二者是相同的，“释之有律，犹儒之有礼也。佛以六度示人，禅那特其一耳。而不知者至欲以一而废五，则其所为一者可知已。何者?仁义以礼而力，无礼则仁义坏；定、慧以律而持，无律则定、慧丧。是故戒生定，定生慧，慧生八万四千法门，人之所知也，而慧复能生戒，生定，迭相为用，展转不穷，人所未知也。”[9]袁宗道说，儒者莫高于孔子和颜回，而孔颜之论“克己复礼”，则与佛法无异。与袁宏道交往密切的禅僧晦台元镜有与袁宗道相同的论调，说：“牟尼莫逆于仲尼，共乳同胞斯可据。”[10]袁宏道则说：“三圣人之大旨，如出一家。”[11]还说：“一切人皆具三教。饥则餐，倦则眠，炎则风，寒则衣，此仙之摄生也。小民往复，亦有揖让，尊尊亲亲，截然不紊，此儒之礼教也。唤着即应，引着即行，此禅之无住也。触类而通，三教之学，尽在我矣。奚必远有所慕哉?”[12]袁中道说如果道不通于三教和学不通于三教，那么道不是道，学也不是学：“道不通于三教，非道也。学不通于三世，非学也。积习之弊，必溯之于多生之前，而后其旨明。尽性之功，必极之于多生之后，而后其量满。”[13]袁中道在一首诗里描写晚明人读儒释道之书，说：“右手持净名，左手持庄周。”[14]在另一首诗里对三教融合使用了“乳和”一词：“乳和三教义，弢解一朝诗。”[15]袁中道意在说明三教不是简单地杂糅在一起，而是有机地结合并相互渗透。

    而之所以有儒佛之辨，是不善学造成的，李贽说：

自是后人不智，何干三圣人事，曷不于三圣人之所以同者而日事探讨乎?能探讨而得其所以同，则不但三教圣人不得而自异，虽天地亦不得而自异也。非但天地不能自异于圣人，虽愚夫愚妇亦不敢自谓我实不同于天地也。夫妇也，天地也，既已同其元矣，而谓三教圣人各别可乎？则谓三教圣人不同者，真妄也。“豁地一声”，道家教人参学之话头也。“未生以前”，释家教人参学之话头也，“未发之中”，吾儒家教人参学之话头也。同乎，不同乎?唯真实为己性命者默默自知之，此三教圣人所以同为性命之所宗也。[16]

在他们看来，反佛教的人不仅没有好好地读懂佛书，甚至都没有读懂儒家的书。宋儒是反佛教比较激烈的，他们对于儒佛的界限，就如严防夷夏之辨一样。焦竑对于宋儒的儒佛之辨，认为都是宋儒不能通佛经之义，也不能真正通孔孟之本义的缘故。他说：“伯淳，宋儒之巨擘也，然其学去孔孟则远矣。孔孟之学，尽性至命之学也。独其言约旨微，未尽阐晰，世之学者又束缚于注疏，玩狎于口耳，不能骤通其意。释氏诸经所发明，皆其理也。苟能发明此理，为吾性命之指南，则释氏诸经，即孔孟之义疏也，而又何病焉!”[17]释氏诸经所明之理，与孔孟所明之理是相同的，都是我们性命的指南。因此焦竑强调，不必口争儒佛之辨，不论是佛是道，只要能发明吾人尽性至命之学，就是真正的道，就是孔孟的道。

    在这个基础上，焦竑主张应该放弃对儒、佛异同的喋喋不休的辩论，最重要的是反诸个人的心性：“学者诚有志于道，窃以为儒、释之短长，可置勿论，而第反诸我之心性。苟得其性，谓之梵学可学，谓之孔孟之学可也，即谓非梵学，而自为一家之学，亦可也。”[18]其实自王阳明开始，王学就不主张徒逞口舌之辨，一切以良知为出发点，作为衡量其他的标准。王龙溪说：“先师良知之学，乃三教之灵枢，于此悟入，不以一毫知识参乎其间，彼将帖然归化。所谓经正而邪匿自无，非可以口舌争也。”[19]焦竑是对王阳明与王龙溪之说的进一步升华。比焦竑稍晚的黄辉和他有大体相同的主张，认为不必要讲什么儒佛之辨，重要的是见性，而性即道，儒佛不过是名称之异，不过是后人对其的称呼而已，只要能明性明道，就可以不管是名儒名佛，说：“道家言尽祖老子，老子之书亟称于水，与仲尼正同，如来亦指恒河水，以喻见性。”[20]

    焦竑认为孔孟之本旨，亦是以见性为宗，不过此旨到宋儒而晦，他批评程朱说：“伊川、晦庵之学，不从性宗悟入，而以依仿形似为工，则未得孔孟之依归故耳。”[21]焦竑对程朱都这样批评，更何况一意以程朱为准绳为范围为牢笼而拘束后儒之学了。因此焦竑认为只要从性宗悟入了，此道可谓之佛学、儒学，也可谓之非佛非儒之学，而自为一家之学了。他批评程颐斥佛，其言虽多，焦点只在出离生死上，而没有注意到心性儒佛是相通的，“不捐事以为空，事即空，不灭情以求性，情即性。此梵学之妙，孔学之妙也。总之，非梵学之妙、孔学之妙，而吾心性之妙也。”焦竑进一步说，性为本体，若知得性，则人伦日用不能致力而自当，不用随事体察事事克谨。若性之本体不立，那么在日用人伦中只能随事检点，自以为妥当，实际上是陷于以前的旧套中而不自知，“只落世儒义，袭窠臼，而于道逾远。”[22]

    王学左派这种心学以心性统三教的观点，不仅体现了儒学思想的新发展，从一定意义上来说，也体现了禅学思想的新发展。

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[1] 《传习录》中，《王阳明全集》卷二，第67页。

[2] 《重修山阴县学记》，《王阳明全集》卷七，第257页。

[3] 《王阳明全集》卷三十五“年谱三”，第1289页。

[4]  王龙溪：《东游会语》，《王龙溪全集》卷四，第292－293页。

[5] 《刻大方广佛华严经序》，《澹园集》卷十六，第183页。

[6] 《白苏斋类集》卷之十七。

[7]  唐枢：《木钟台集初集十种十卷再集十种十一卷杂集十种十卷》，《四库全书存目丛书》本。

[8] 《复李士龙》，《续焚书》卷一，第13页。

[9] 《赠愚庵上人说戒慈慧寺序》，《澹园集》卷十七，第196页。

[10] 《晦台元镜禅师语录》，《续藏经》本。

[11] 《募建青门庵疏》，《袁宏道集笺校》卷四十，第1201页。

[12] 《德山尘谭》，《袁宏道集笺校》卷四十四，第1290页。

[13] 《示学人》，《珂雪斋集》卷之二十四，第1057页。

[14] 《感怀诗》其十，《珂雪斋集》卷之五，第192页。

[15] 《乙巳元日试笔呈中郎》，《珂雪斋集》卷之四，第146页。

[16] 《答马历山》，《续焚书》卷一，第1－2页。

[17] 《澹园集》卷十二，第82页。

[18] 《澹园集》卷十二，第82－83页。

[19] 《三山丽泽录》，《王龙溪全集》卷一，第126页。

[20] 《正思庵记》，《黄太史怡春堂逸稿》卷二，第231页。

[21] 《澹园集》卷十二，第84页。

[22] 《澹园集》卷十二，第82页。

 再次，明代禅僧大谈心学。

    正如上文所说的那样，明代中后期佛僧“借儒语以当宗乘”的做法，从佛教界本身也可以看出佛教思想的这种新变化。

    明代中后期佛僧，虽然也有像莲池大师那样反对儒释同性论，反对儒即佛与佛即儒之说，认为儒释设化各有所主。对于王阳明的良知之说，认为是王阳明学力深造所到，并非“佛学说之真知。”[1]不过可以看出，莲池对王阳明的良知之说非常了解，可能是很认真地阅读了王阳明的著作。不管是赞同心学还是反对心学，明代中后期的许多高僧对心学颇为了解，陈绾说永觉元贤禅师“早专鲁诰，善朱程之学，壮岁弃去，遂入寿昌法社。”[2]在进入佛门之前，曾系统学习过程朱理学。不过根据元贤禅师自己的著作来看，其更善心学，曾评论文人黄季弢说：“温陵一郡，贤豪最多，科甲最多，独于理学一门，大为欠事。前辈虽有虚斋、紫峰诸老，用心最苦，然皆缚于训诂义学，其根本之地，实自茫然矣。今老居士，独能主张理学，肩道南之一脉，诚可空谷足音也。但更须知有离文字知解一著子，不然，虽日讲良知，明至善，亦何似异于训诂之学哉！”[3]这里的“理学”，似乎指的是心学，不是程朱理学。讲良知要离文字而心悟，避免陷于训诂之学的弊病。对心学体会之深，并非只是一般的泛泛了解。

    高僧们对明后期心学界的情况非常了解，晦台元镜禅师在《晤曾心药太史于沈园》诗中评论明末儒学界的情况说：“道学头巾笑卓吾，才高气侠谩相摹。大虫两个今相咬，捉败还他老赤鬍。”把儒学纷争的情况说得一目了然。元贤禅师评论李贽与耿天台之争说：“卓吾与天台，初为莫逆交，因论学不合，遂至成隙。后二家之徒，亦互相诋訾。至卓吾不得其终，皆论学为之媒也。此其病在以情学道。以情学道故无不溺于情。虽学问益博知解益广，而我执之情益盛，由是坚愈甲胄，利愈戈矛，其势不至于相残不止也。其所持论，天台以人伦为至，主物以喜怒哀乐未发为至。余向居楚时，所接缁白，率皆左袒卓吾。余谓天台无论矣，即卓吾亦未能无过也。譬之手焉，舒则为掌，卷则为拳，拳掌虽殊，手体不变，何容取舍哉！今所谓人伦之至者，拳之舒为掌也，所谓未发之中者，掌之卷为拳也。一则执掌为至，一则执拳为至，其相去能几何哉！使其知手之体，则所执拳掌，特龟之毛兔之角耳。盖闻，道不涉动静，而当为动静之体；道不落有无，而常为有无之君。今之学道者，必欲舍动而取静，舍有而取无，是岂中庸之意哉！昔韩大伯点雪窦偈曰：一兔横身当古路，苍鹰才见便生擒，后来猎犬无灵性，空向枯桩旧处寻。卓吾执未发之中，正所谓枯桩旧处寻也。岂知喜怒哀乐之际，而未发之中，已如赤日悬空，无可逃避哉！其所见若此，所以不能转喜怒哀乐，而为喜怒哀乐所转。当逆浪颠风之会，生死危疑之间，毫无主宰，遂至自刎。哀哉！”[4]这段评论不仅将李贽与耿天台二人之争说得清楚明白、客观公正，而且对于心学的理解、把握非常到位，显示了元贤禅师深厚的心学修养。

    明末高僧们儒释的现状非常清楚，元镜禅师说“老汉生来性太偏，不肯随流入世俗。顽性至今犹未化，刚将傲骨求儒禅。儒重功名真已失，禅宗机辩行难全。”[5]明末重功名的主要说的是程朱理学，禅宗亦弊端百出，保持活力的就只有心学了，其《明儒》八首，不仅辨认程朱理学与阳明心学的差异，更概括出心学的精华：

中庸道在愚夫妇，鱼跃鸢飞更灼然。怪底考亭多错认，却将邪习自成缠。

通天通地亦通人，脚跟底事转难明。一念才生全体昧，六经考遍只诠名。

孔门的旨在诚明，慎独教渠扼要津。若识念从何处起，诚明两字亦非真。

孟氏支离称集义，颜生四勿亦非仁。一己病根能照破，廓然宇宙是全身。

仲尼一日欲无言，分明指出孟津源。颜氏如愚方契旨，云散秋空月满轩。

儒门尽道能经世，经世先须世相空。一点未消成祸种，多少西行却转东。

灵光一点本周圆，只因物蔽便难全。所以曾生种格物，穷到源头便豁然。

妙体空空出见思，细观四绝岂存知。拟欲多知希圣学，分明辜负一双眉。[6]

这八首诗中，心学与佛教的观念有机地融合在一起，而元镜禅师对王阳明的良知说是持否定态度的，曾论阳明心学说：“佛氏论性，多以知觉言之，然所谓知觉者，乃灵光独露，迥脱根尘，无待而知觉也。阳明倡良知之说，则知待境起境灭，知亡也，岂实性之光乎！程朱论性直以理言之，谓知觉乃心，心中所具之理为性，发之于四端为情，阳明之良知，正情也。即欲深观之，则此情将动未动之间，有灵灵不昧，非善非恶者，正心也，岂实性之理乎！大都阳明之学，主之以儒而益之以禅，故觉其精深敏妙，惊骇世俗，而不知止，坐此昭昭灵灵之中。此昭昭灵灵者，乃晦庵已拣之砂，而释氏深呵为生死本者也，乃以之睥睨今古，誇为独得，不亦谬乎？”[7]因此，很难想象上面《明儒》诗八首是出自元镜之手。而实际上，尽管元镜否定阳明心学，但其思想却体现出心学的色彩：“尧舜称之曰中，《大学》称之曰明，《中庸》称之曰诚，乃至诸佛称之曰真如，曰圆觉，讵可以言性哉！至于方便开示，则亦不废言诠，因其不偏谓之中，因其不昏谓之明，因其不妄谓之诚，因其不妄不变谓之真如，因其流众德烁群昏，谓圆觉，则因其本然无恶，谓之善。”[8]这些说法和心学学者的认识有什么不同呢！亦何尝不能认为是心学的表达呢。

    明中后期佛僧谈论心学、谈论良知是一种普遍的现象，明末高僧蕅益大师就熟读王阳明的良知之说，其阅读《王阳明全集》后书二则，阐发良知之说，其一曰：“君子小人，良知之体，未始不同也。一蔽于私而不能致，遂嫉功妒能，诬忠陷良无所不至。吁，可哀矣！惟君子昭旷如太虚空，绝不与较是非，辩得失，故小人卒无所骋其毒。而陷溺未深者，犹可化为君子；一与之抗，则其去小人不能以寸。而玉石角，玉必先敝矣。通此佛氏二无我观，妙旨泠然。孰谓“世间大儒，非出世白茅”哉！或病阳明有时辟佛，疑其未忘门庭，盖未论其世，未设身处地耳。呜呼！继阳明起诸大儒，无不醉心佛乘，夫非炼酥为酒之功也哉！”其二曰：“学无论儒释，其贵真贱伪一心。学果真，虽一时受馋被抑，精光终不可掩；学苟伪，虽一时欺世盗名，丑态终亦必露。故曰：‘斯民也，三代所以直道而行。’夫‘直道’即良知本体而已。致此本体，可建天地，质鬼神，俟百世，况斯世之民哉！故斯世之民信之，而权奸俗儒独无良知邪？特有以蔽之弗能致之耳。呜呼！均此本体，但弗致则与瑾、彬同恶，能致知则与阳明同善，读圣贤书者，宜何如慎其独也。今世佛门，陷足于伪者亦多矣。吾为此惧，欲闲之而未能。阅此书，不觉感愤流泪云。”[9]蕅益对于良知的阐说，完全符合王阳明的原意。君子小人，良知之体均同，只是在迷与悟而已，能悟则与王阳明同善，弗悟则与刘谨、江彬同恶。王阳明虽然避讳佛学，而其后学诸儒却醉心佛乘，这对于佛教来说都是有益无害的。蕅益最后指出当下佛门多伪，阅《王阳明全集》而感愤流泪，颇有以良知之学来指导佛学之意。

    若说“直道”为良知本体，那么元贤禅师所说“识得自己真心”之“真心”也可以看作是良知本体：“学无多术，只要识得自己真心而已。今观此身之内，四大假合，日趋于尽。所谓真心者何？在意念纷起，生灭不常，非真心也；或善或恶，迁变无定，非真心也；又全因外物，而现外物，若无此心，安在非真心也。况此心于一膜之内，不能自见，是暗于内，非真心也。一膜之外，痛疾全不相干，是隔于外，非真心也。若曰回光内照，觉有幽闲静一者，将以为真心乎？殊不知，此幽闲静一，乃由妄心所照，有能照之心，有所照之境，则此幽闲静一，总属内境，即《楞严》所谓内守幽闲，犹为法尘分别影事，岂真心哉？既此等俱非真心，将以何者为真心乎？居士，试于二六时中，看如何是自己真心，不用生卜度，不用下注解，不用求人说破，不用别求方便，不用计年月久近，不用计己力强弱。但如是默默自追自究，毕竟如何是我自己真心。有朝忽然撞破，方知三教九流，决无二致；万圣千贤，决无异辙。为儒为释，经世出世，无一毫头许可为间隔也。”[10]虽然元贤对“真心”的说明全用佛教术语，但仍然强烈地显现出心学气息。最后所说“三教九流，决无二致；万圣千贤，决无异辙”，则同于心学学者儒释是名歧实同、以心性统三教之说了。

    蕅益大师有许多论儒学的文字，如《致知格物解》等短篇文，亦有如《四书蕅益解》这样的长篇著述，写作此类文字的出发点就是借儒学之说来显发佛教的义理，其《四书蕅益解》自序说：“爰至诚请命于佛，卜以数＃（“外‘门’＋内‘龟’”），须藉《四书》助显第一义谛，遂力疾为拈大旨……”从这些文字来看，蕅益大师用的心学的观念来阐说佛教理想，而不是用原始儒学和程朱理学。蕅益大师曾为明人王学古作座右铭，铭云：“浩然之气，人皆性具。何以养之？集义是务。义非可袭，爰称正路。坦坦周行，不忧不惧。立命知天，非域气数。闭门造车，出门合度。道之所存，非毁何顾。道之不录，荣名何慕。熟寐终夕，弹指便寤。南溟北溟，任尔游寓。嗤彼昏盲，蝇趋虱附。夏则喜风，冬乃贪燠。悟性成修，力用斯裕。摩尼在幢，众宝普澍。此外寻玄，五十百步。”[11]铭中所说的“集义”，则是指孟子所说的“由仁义行”，而“义非可袭”即非“义袭”，“义袭”则是孟子所说的“行仁义”。“由仁义行”与“行仁义”，或“集义”与“义袭”，是程朱理学与阳明心学辩论很多的一个问题，由仁义行是指有一个仁义的心体，则所行所为无不是仁义的；行仁义则是设置一个仁义的标准，让人按照这个标准来所作所为。程朱理学认为应该走行仁义的道路，而阳明心学则坚持要走由仁义行的道路。蕅益大师作的这个座右铭，强调集义才是正路，并且结合佛教人人自有摩尼珠之说，悟性成修。显然这是心学之说。

    蕅益大师又说：“四凶居尧舜之世，而不能自安其生；孔孟丁春秋战国之乱，而不足以改其乐。故知得失全由自心，外境何与焉？今人不治心而问境，无乃惑乎？”[12]虽然佛教也是讲心，但此处更多的王学的心外无理、心外无境之说。

    明末对心学的认识，湛然圆澄禅师的《良知歌》堪称为代表：“良知非是有知知，良知亦非无知知。知得有无知斯在，直向有无中荐取。若谓有知见不圆，执著无知有一偏。有无叠成六十二，欲了除是悟言前。悟言前，透心法，日用了了惺惺著。待客迎宾出现成，何须百计求方略。入斯门，得自在，神通应现周沙界。纵横妙用总无方，答话不须拣内外。饥便餐，睡便卧，行住坐卧只这个。柳绿花红三月天，世界拈来如许大。有等道人彊作主，只管人前弄死语。颠拈倒用总不知，徒把良知作规矩。有等道人恣彊辩，何曾梦见娘生面。出语茫然混正邪，徒事规模执方便。不知性，迷自心，无始劫来认识神。若教火内翻身后，未审那个是天真。解天真，识通便，入门便讨公文验。虚悬宝鉴定龙蛇，慧剑高提光焰焰。不用思，不用算，鸢飞鱼跃道一贯。良知良知若个知，知得良知金不换。”[13]

    若把明代中后期高僧们这些论心学文字，以及熏陶心学之说而体现出心学色彩的观念，看作是佛学思想的一种新发展，并不过分，这是明代佛教思想与此前不同之处。

    一直以来，研究者都有一种共同的看法，即明代是佛教衰落的时期，除了晚明四大高僧出来振兴佛教值得一提之外，似乎无可书写之内容。其实，这种看法值得认真研究，这个时期佛教因为和心学相结合而出现的新因素、新观念，也是佛教思想的一种新的发展。其实，王治心在20世纪30年代初出版的《中国宗教思想史大纲》曾经提到说，理学（包括程朱理学和陆王心学）出发于宗教思想，是一种宗教思想的表现。因此，要进一步研究明代佛教思想史，便要关注心学。

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[1] 《竹窗随笔》一，福建莆田广化寺影印雍正刻本。

[2] 《禅余外集序》，《永觉元贤禅师广录》卷首。

[3] 《与黄季弢先生》，《永觉元贤禅师广录》卷十二。

[4] 《题卓吾焚书后》，《永觉元贤禅师广录》卷十五。

[5] 《病中示众》，《晦台元镜禅师语录》卷二十四。

[6] 《晦台元镜禅师语录》卷二十三。

[7] 《晦台元镜禅师语录》卷二十九。

[8] 《晦台元镜禅师语录》卷二十九。

[9] 《阅<阳明全集>毕偶书二则》，《灵峰宗论》卷四，福建莆田广化寺影印《蕅益大师全集》本。

[10] 《永觉元贤禅师广录》卷十。

[11] 《王学古座右铭》，《灵峰宗论》卷九。

[12] 《偶书二则》其二，《灵峰宗论》卷四。

[13] 《湛然圆澄禅师语录》卷八。