摘要：本文考察了近代中国的国家主义者对基督教的批判，以及基督教学者从基督教的国家观、基督徒的爱国问题和世界主义（大同主义）等方面所做的回应。这种考察，既可以让我们了解到基督教在中国历史上与某种政治思潮的纠缠，也可以为我们在当今全球化背景下审视基督教与国家的关系提供借鉴。基督教的普世主义可以纠正国家主义的偏狭，国家主义的思想刺激基督教不得不考虑本土化和处境化的问题。

    国家主义起源于19世纪初的德国，以后在欧美风靡一时。20世纪二、三十年代，国家主义影响中国并成为近代中国政治舞台上的一股强劲势力。国家主义者强调国家至上、民族优越和对外抗衡。①他们不仅反对无政府主义、社会主义（共产主义），而且也攻击宗教主义（基督教）、世界主义（大同主义）。有关国家主义的基本主张以及国家主义和共产主义的分歧问题，已引起当代部分学者的重视。②但有关基督教与国家主义的争论却很少有人关注。本文试图考察一下近代中国的国家主义者对基督教的批判，以及基督教学者从基督教的国家观、基督徒的爱国问题和世界主义（大同主义）等方面所做的回应。这种考察，一方面让我们了解到基督教在中国历史上与某种政治思潮的纠缠，另一方面也为我们在当今全球化背景下审视基督教与国家的关系提供借鉴。

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     ①尽管国家主义和民族主义在英文中均为“Nationalism”，但这两种思想有本质的差别。解放前东吴大学《三民主义讲义》中指出了民族主义与国家主义的三点不同：A.民族主义在主张民族自决的同时，也支持其他民族的自决运动；而国家主义其膨胀的国家观念必伤害别民族的自决权利。B.民族主义者认为中国革命宜联合世界上以平等待我之民族，而国家主义者昧于国际形势死守“外不亲善”的主张。C.民族主义是帝国主义的致命伤，而国家主义是帝国主义的雏形。东吴大学编：《三民主义讲义》（未刊稿），第24页。胡卫清《近代中国教育民族主义的畸变》一文也区分了民族主义与国家主义两种不同观点，他认为：第一、国家主义乃不彻底的文化民族主义；第二、国家主义者很少强调国家对人民的责任，只强调国民对国家的绝对服从；第三、国家主义思想是针对个人主义、平民主义和世界主义的。胡卫清：《近代中国教育民族主义的畸变》，载《历史教学》2001年第7期第10-13页。
    ②参见吴小龙：《“国家主义”理论评析》，载《中国青年政治学院学报》2004年第3期第38-44页；田嵩燕：《国家主义派的国家观》，载《学术交流》2004年第6期第1-5页。

  
     提倡“国家主义的教育”是近代非基督教运动（1922-1927）达到高潮的标志。“五四运动”以后，如何兴国的意识压倒了文化启蒙的意识，政治革命替代了文化革命。知识分子的思想越来越政治化，他们把外来的基督教当成是帝国主义文化侵略的工具，把爱国主义等同于反帝国主义。①在国家主义者中，对基督教攻击得最厉害的要属少年中国学会的余家菊和陈启天。余家菊认为，中国的宗教问题，实际就是一个基督教问题。与其组织什么“非宗教同盟”，实不如专干“非基督教”之直截了当。因为有许多宗教已为有识者所不齿——“如八卦教、白莲教、张天师教乃至下等的佛教等牛神马鬼的宗教，国人早已斥之为迷信，即辩护宗教者亦非为彼等辩护。”②有许多宗教实际并非宗教——“如孔教、佛教，不过偶以教名，实际并非宗教。世人喜以孔佛耶稣相提并论的，不过因为他们都受无数万人的信仰，然而受人信仰的不必就是宗教。”③陈启天断言：“……中国今后无任何宗教运动的必要，故不可不反对耶教运动。中国今后的问题应从科学、教育与经济三事上求圆满的解决，不当乞灵于有名无实的末流宗教，更不当借助于在宗教中占地位甚低的耶教。”④由此可见，尽管余、陈二人对基督教的地位有不同的理解，但他们反对基督教的腔调是一致的。其理由可以归纳为以下三个方面：
    一是从学理上根本否定宗教。在宗教信仰的对象上，余家菊坚持投射论，认为神的观念是人造虚构的。“所谓的神，并非别的，只是人心之产物。……实在天上并没有神，神在人心之内。非神造人。乃人造神。我们将各民族之神仔细一看，看他的性质，看他的默示，看他的好恶。……我们一定可以看出神情是民情的反映。如回民好战，故其神亦不离杀性；中国人好名，故其神也喜欢牌匾。实则并无好杀之神，亦无喜欢牌匾之神，乃至根本上并无所谓神。神不过是人心观念之客观化（Objectifization）、人心观念之投影（Projection）。”⑤陈启天是从人性论的角度批评基督教伦理的虚伪性，他论证说：“耶教有句教义说‘上帝即是爱’（God is Love）。他们的爱是根于上帝，而不是根于人类。他们为什么要爱，是对于上帝负责，而不是对于人类自己负责。而且他们所谓‘爱’还加上‘基督教’三个字的大招牌。殊不知爱是人类的一种天性，并非生于上帝。人类应相爱，不是对于上帝负责，乃是人类自身的一种理想。古往今来大圣大哲提倡‘爱’的尚有兼爱主义的墨翟、慈悲主义的释迦牟尼、忠恕主义的孔丘，并非基督教的专利品。这几点误了，所以他们所谓‘爱’不是由极纯洁的天性流露出来，乃是上帝由外注入进去的。靠着上帝才有爱，离了上帝就不爱了。上帝既是一个有名无实、不可摸捉的东西，于是信奉上帝的教徒，遂得阳奉阴违，完全成了虚伪。……因为他所谓爱的基础是建筑在他力的上帝上，而不是建筑在自力的人类上，自难发生永久广大的爱情出来。
 
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    ①黎业文编辑：《中国教会历史讲义》，世界华文圣经学院，2002年，第35页。
    ②余家菊：《基督教与感情生活》，载余家菊、李璜合著，《国家主义的教育第一集》，上海中华书局，1923年，第100-101页。
    ③同上。
    ④陈启天：《我们不该反对耶教与其运动吗？》，载《少年中国》第三卷第九期（1922年4月），第27页。
    ⑤余家菊：《基督教与感情生活》，载余家菊、李璜合著，《国家主义的教育第一集》，上海中华书局，1923年，第121-122页。

    所以我们因认人类有提倡博爱的必要，而不得不反对耶教所谓博爱，更不得不反对以博爱据为专利品的耶教与耶教运动。”①基督教伦理的虚伪性是由上帝的非实在性推出的必然结果。
    二是从教育上完全排斥宗教。首先，宗教的观念与教育的宗旨是背道而驰的。余家菊认为，文化的进步依赖于理智活动的敏锐，教育以启发理智为根本目的。而宗教的观念是虚幻的，其要素为信仰——重情感，轻理性。所以“宗教与教育势不两立，混宗教于教育之中，是使教育根本失其作用。……居二十世纪之中，而信怪道为圣经，既不是愚昧未启之民，只得说是理智之麻木了！”② 其次，教会教育是侵略的，基督教的排他性与西方帝国主义的侵略性是合而为一的。“教会之目的，在克服中国人固有的精神，而代以基督教的信仰。基督教本是侵略的宗教，只知有己，不知有人。”③“基督教实一洽合西方民族性格之宗教。西方民族之命运，只有宰割异族，不然，即被宰割于异族之两途。绝无包容异己共存共荣之大度。”④再者，国家宜恪守教育中立的原则。余家菊指出：“即就教会之本身言，教育对于各宗教保守中立，不但有利于国家之昌荣，亦且有利于教会之生存。基督教利用学校去传教，其他之宗教亦必效尤而起。结果教育界为各宗教所分割，国家反无所用其经营。国民精神为各宗教所分领，国家反无从施以融和。于国家之生存固为不利，于教会之自身至多亦只是得失相消而等于零而已。”⑤陈启天也强调，“我们现在天天提倡教育独立，而不反对耶教在学校宣传与以传教为目的的学校，是未免重视教育对于政府不能独立的弊害，而轻视教育不能离宗教而独立的弊害了。”⑥这些思想主要来自于近代西方的世俗主义和政教分离的观念。
    三是从政治上彻底铲除宗教。尽管国家主义者声称“愿意尊重信教自由之原则”，⑦但在实际的态度上他们对宗教，特别是基督教是强硬的。他们以历史上政教合一的弊害为由，大有把基督教驱逐出中国之势。陈启天在讲到宗教主义与国家主义的对抗时指出：“宗教在以一种神的信仰拘束人的思想，是吾人所当反对者也，而宗教利用政治之势力以图扩张，尤为吾人所当反对者也。欧洲自教会在政治上之势力坠落，而后国家乃得发扬光大以增进国家之地位与贡献，历史垂示，昭昭在人耳目。国人早知政教混合之弊，与宗教垄断国民思想之害，不惜激烈攻击与中国文化最有关系之孔教矣。不图孔教之势力甫衰，而耶教之势力转大。

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    ①陈启天：《我们不该反对耶教与其运动吗？》，载《少年中国》第三卷第九期（1922年4月），第28-29页。
    ②余家菊：《教会教育问题》，载余家菊、李璜合著，《国家主义的教育第一集》，上海中华书局，1923年，第154-155页。
    ③同上，第140页。
    ④同上，第143页。
    ⑤同上，第153页。
    ⑥陈启天：《我们不该反对耶教与其运动吗？》，载《少年中国》第三卷第九期（1922年4月），第30页。
    ⑦余家菊：《教会教育问题》，载余家菊、李璜合著，《国家主义的教育第一集》，上海中华书局，1923年，第132页。余家菊在《基督教与感情生活》也说：“信教本来是自由的，吾人既不相信任何宗教，亦不必攻击任何宗教。”载余家菊、李璜合著，《国家主义的教育第一集》，上海中华书局，1923年，第99页。

     ……近二十年来，我国先知先觉用九牛二虎之力，先后阐发孔教垄断国民思想之害，而今之耶稣教徒复假外人之势力，以摧残国性，使全国国民尽奉耶稣为圣人，信经书为金科玉律哉？于孔教则诋责无所不至，而于耶教则容忍无所不至，何国民思想矛盾之甚一至于此！且就严格之宗教意义言之，则中国为无宗教之国，应永远保持此特性。而欲实现国家主义之思想，尤不可不极端反对任何宗教之宣传并铲除其势力。”①他甚至认为，中国数千年来信教本极自由，基督教以利诱胁迫的手段传教反倒是违背了信教自由的原则。②
    国家主义者从学术上、教育上和政治上彻底否定基督教的价值，就差没有公开地从法律上宣布信仰基督教为非法。面对国家主义者的猛烈攻击，基督教学者们并没有“不闻不问我行我素”③。他们虽然没有从形而上的角度正面去回答有神还是无神，也没有去论证上帝是否存在，④但却从自身的信仰、体验和处境对基督教做了深刻的反省——基督教与国家主义是矛盾的吗？基督徒不爱国吗？基督教所渴求的世界到底是什么样的？他们给出的回答是：
    一、基督教与真正的国家主义并不矛盾。按照圣经的说法，尽管人类有共同的祖先，但上帝却为人类定下不同的疆域和语言。⑤上帝承认国家的合法性，为的是让人类“生养众多，遍满地面。”⑥所以，基督教的教义并不反对国家的存在和对国家主权的尊重。正如吴雷川所言：“在我个人的意见，以为基督教的教义，诚然有许多高过国家主义的原理，然如降格相从，举其一部分而论，基督教正可谓适合国家主义者。并且就现今中国的情形看来，要想实行国家主义，几乎可以说是除了各个人都得看基督教的真精神而外，还没有更好的方法。”⑦

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    ①陈启天：《国家主义与中国前途》，少年中国学会编，载《国家主义论文集》第一辑，1925年，第39-40页。
    ②陈启天：《我们不该反对耶教与其运动吗？》，载《少年中国》第三卷第九期（1922年4月），第27页。
    ③参见余家菊：《基督教与感情生活》，载余家菊、李璜合著，《国家主义的教育第一集》，上海中华
书局，1923年，第99页。
    ④金燕在《五四时期的非基督教运动》一文中指出：“在国内掀起非宗教运动时，基督教徒用以为基督教辩护的理由也不是从宗教对人的终极意义出发，而是集中精力于回答基督教能否符合中国的政治和社会的需要。”载《复旦学报》（社会科学版）1998年第6期，第140页。
    ⑤《圣经·新约全书·使徒行传》17：26。
    ⑥《圣经·旧约全书·创世纪》1：28；9：1，7。
    ⑦吴雷川：《国家主义与基督教是否冲突》，载《生命》第五卷第四期“国家主义号”（1925年1月），第4页。
   
    在回应国家主义者的挑战中，大多数基督教学者都指出了国家主义的双重性。燕京大学历史系主任王克私指出，“在历史的科学中，‘国家主义’是表明每个社会团体有自觉为一个民族，至自建为一个国家之趋向的名字。……上述国家主义的概念自然与基督教没有什么相背。”但是国家主义往往被那些狂热的爱国者错用了，“所以我们每逢提到‘国家主义者’的时候，我们常想到德国某政党要占领并保守阿拉士、劳恩士两省和波兰的疆土，或是日本某政党要保守高丽。这种国家主义的概念是与基督教相反的。”所以我们要清楚地区分两种国家主义：“对这第一种我无以名之，就称它为‘自卫的国家主义’，对第二种，就称为‘侵略的国家主义’。”①Ennis也区别了当时两种不同的国家主义：“当威尔逊宣布那民族自决的原则，主张打破秘密条约秘密外交的时候，就是他第一次要领一个混沌的群众入于理性的国家主义。”而“那黑暗和利己的能力，及物质的国家主义，正在那里阻塞那努力制造社会公义，谅解，及世界和平的动力。”②博晨光更强调：“基督教实使团体生活前进的一种动力。凡国家主义之能使一国一族发展其固有的特性，光大其文化的使命，并使之对于他国他族作重大之贡献的，无不当极力鼓励。……反之，凡国家主义之损人利己，强人从己，或迹近侵略者，基督教必当尽力排斥。所以，基督教决不能对自私的国家主义表同情。……凡真正的国家主义，必受基督教的拥护。”③可见，基督教支持自卫的、理性的国家主义，反对物质的、自私的国家主义。前者是符合基督教教义的，而后者是与圣经的原则背道而驰的。
     二、基督徒是爱国的。首先，圣经不仅承认国家的合法性，而且也高扬爱国爱家的精神。福建基督教教育董事会会长林步基指出，像旧约中的摩西、基甸、参孙、尼希米等何尝不主张爱国爱族。新约中的耶稣和保罗，其爱国爱民之心更是常人所无法企及。耶稣说：“我奉使特为以色列家亡羊耳。”他命令门徒说：“异邦之途勿由，撒马利亚之邑勿入，惟以色列家亡羊就之为愈。”他建立天国的程序始于耶路撒冷、犹太，扩充于撒马利亚，以至地极。而保罗在论及国民的本分时说：“税宜纳则纳之，饷宜输则输之，宜敬畏则敬畏之。”这些都是圣经中爱国主义的表征。④其次，在基督教的实践上，基督徒的爱国并不亚于非基督徒。燕京大学的刘廷芳先生对基督徒的爱国问题分析得十分细致入微。对于西方的传教士，他认为，“一般的西教士，没有要中国信徒不爱中国，也不要中国人不爱他们所隶属的国，他们对于中国的政府求和好不求冲突，以免教会的工作有所妨碍，对于中国国际上的关系，他们是寻求国际和平及友爱，但到利害相关处，他们便显示他们是他们所隶属国的国民，他们爱国的言行，在华信徒身上往往发生反响，使中国信徒不得不恩爱自己的中国。”⑤对于中国基督徒，他认为，“中华的基督徒三十六万人中热烈的爱国者不少，不注意国事不能说爱国不能说不爱国者，也不少。真正不爱国者，是极少数。换一句话，教会中爱国的程度和社会差不多。”⑥
   
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    ①王克私：《国家主义是什么》，载《生命》第五卷第四期“国家主义号”（1925年1月），第6-7页。
    ②T.Ennis：《国家主义与基督教——中国的歧路》，载《生命》第五卷第四期“国家主义号”（1925年1月），第12页。
    ③博晨光：《基督教与国家主义》，载《生命》第五卷第四期“国家主义号”（1925年1月），第8-9页。
    ④福建基督教教育董事会会长林步基：《基督教教育与国家主义》，载《中华基督教教育季刊》第一卷第四期（1925年12月），第17-18页。
    ⑤刘廷芳：《中国基督徒爱国问题的平议》，载《生命》第四卷第八册（1924年4月），第5页。
    ⑥刘廷芳：《中国基督徒爱国问题的平议（续）》，载《生命》第四卷第九、十册合刊（1924年6月），第8页。

    他又引证胡适的话说：“胡适之博士六月二十八日在西山演说，讲到现代基督教的文化是从大同博爱，成为爱国主义。引中国教会为证，他说‘年来在中国各种爱国运动，基督教徒无不加入，且争先恐后的’。胡君是不信教的，却甚与我的观察相符合。”①再者，基督教的爱国方法与国家主义有别。吴雷川说道；“宗教是指示人生以当由的正轨，政治则常于必要时用不正当之手段，所以政治只是救济一时，而宗教则不仅应付一时的需要，并且标举永久的目的。那末，我们可否以宗教爱国而采取政治上所习用的方法？更能否因暂时发生的政治问题而废弃有永久存在性的宗教？”②洪煨莲进一步指出，耶稣基督有独特的爱国方式：“（一）耶稣为肯尽义务之国民。（二）为研究、批评、遵守、革新律法之学者。（三）为不厕身于政界，而对于政客们有相当指导之传道者。（四）为爱惜国魂，慨然肩任其难，谋其所以挽救与维持之烈士。这一种抽象的精神，是在哪一个环境中，都应有的，是可以为‘天下法万世师’的。”③
    三、基督教所渴求的世界是一个大同的世界。基督教的最高目标是全人类都能够在耶稣基督里合而为一。正如《圣经·新约全书·加拉太书》第3章第26至28节所说：“你们因信基督耶稣都是上帝的儿子。你们受洗归入基督的都是披戴基督了，并不分犹太人、希腊人，自主的、为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣里都成为一了。”但是，这里的在基督耶稣里合而为一并不是全人类在政治上、制度上和种族上的整齐划一或大一统，而是全人类在灵性上、精神上和神秘意义上的默契或合一。④全人类在制度上和种族上的不同是外在的形式，全人类在精神上和灵性上的合一是真正的内容。不同的形式是为同一个内容服务的。教内学者李瑞德指明了国家主义并不是人类的终极目标，它只是实现大同主义的工具：“我们的任务，就是怎样利用各种国家主义的理想，使作为建造国际主义的工具。耶稣基督对于此点，有若干贡献。因基督教不但以国家主义有为建造国际主义的工具的可能，且以此种工具为必不可少。因为我们决不能离了固有的团体，去凭空服务人群。一国一族文化的特长，如果用以服务人群，其自身也必获得发展的机会。如果有时不能单独的去服务人群，就当与他国他族，联成一体，去尽他服务人群的天职。”⑤吴雷川更清楚地说明了国家主义与大同主义的关系。“他（耶稣基督）虽然标举世界大同的主义，但根本的办法，还是在乎人人自爱。所以我们这生在还有国界时代的人，自然应当先谈救国而后谈救世。但能否因为人各自爱以爱国，国各自爱以图存，便认为与大同主义相反，将使基督教最高的标准，至终不能实现？”⑥
   
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    ①刘廷芳：《基督教与中国国民性——沪案讨论（一）》，载《生命》第五卷第九期（1925年6月），第5页。
    ②吴雷川：《再论基督教在中国的前途》，载《生命》第五卷第十期“英文特刊”（1925年7月），第2页。
    ③洪煨莲：《耶稣与国家》，载《生命》第四卷第八册（1924年4月），第7页。
    ④Paul Grubach,Christianity and White Nationalism:A Response to Pope John PaulⅡ,http//www.duke.org.
    ⑤李瑞德：《国家主义的工具性》，载《生命》第五卷第四期“国家主义号”（1925年1月），第13-14页。
    ⑥吴雷川：《再论基督教在中国的前途》，载《生命》第五卷第十期“英文特刊”（1925年7月），第2页。

    燕京大学教育系主任高厚德博士从世界一体化的趋势批评了国家主义的狭隘性：“中国新国家主义，总须与世界有所契合。若中国为弱小不足轻重之国，踞于世界偏僻之处，则其国家主义或尚有独特标异方式之可能。但以中国土地之大，地位之重要，文物之丰富，此类政策万不能容，何则？盖运命已将中国置之万国之中，必使其运行于世界之范围内。此绝大之势力，正趋向世界主义之潮流，固无人能量计而阻止之。故此项运动恰如岁月之经行，未可或免也。凡明达之国，均使其国家主义的政策倾向于世界运动。于此，吾人复不能同意于《国家主义的教育》的两位著者。以世界主义与渠辈心中之国家主义不合，遂在第一章力事批驳；此正见其见地太狭，而毫无远大的政策，竟对于已经出现的世界运动概行忽视。吾人观于中国古代学者所持之‘大同主义’，不禁佩其明达，胜于今人辈多矣。”①
    与近代的民主主义、科学主义一样，国家主义也是舶来品，是国人在内忧外患的情况下，寻得的一剂救治中国的应急“良方”。尽管国家主义染上了现代色彩，但它却与中国传统士大夫的华夏中心主义不谋而合，其思维方式没有超出“师夷之长技以制夷”，“中学为体、西学为用”的局囿。②国家主义者虽声称“人苟爱其国，推而至于亦爱人之国。则‘国家主义’未始非达‘大同主义’之阶梯，此孔子所以有国治而后天下平之论也。”③但他们的骨子里“乃是疾视一切所有不以国家的信仰为根本的学说”。④所以他们排拒外来的以普世主义为鹄的的基督教，乃是担心基督教会改变中国的国民性。国家主义者彻底排斥基督教，毫无疑问与中国当时的半殖民地背景有关，从学理上不承认宗教的合理性，今天看来未免过于极端。因为“自基督教教育实施上而言，亦何尝不以国家及国民之幸福为前提。最先提倡平民教育者基督教也。最先提倡女子教育者基督教也。”⑤“什么卫生会、拒毒会、红十字会、赈济会、和平会、赎路会等，都有基督教徒主持其间的。”⑥

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     ①北京燕京大学教育系主任高厚德博士：《今日中国需要之国家主义》，载《中华基督教教育季刊》第一卷第一期（1925年3月），第22页。
     ②教会史家罗滋（Jessie G.Lutz）说：“中国从西方文明撷取养分时，是以中国的遗产为架构、为导向。而在转化本身传统之同时，亦对那些致富强的舶来品重新诠释及转化。中国人对过去以及现在的观点，支配了他们对舶来品的重新诠释。”罗滋：《中国民族主义与1920年代之反基督教运动》，载张玉法主编，《中国现代史论集第六辑·五四运动》，台北联经出版事业公司，1984年，第211页。
    ③曾琦讲演，黄根源、徐宝善笔记：《国家主义之四大论据——在无锡第三师范学校讲》，载钟离蒙、杨凤麟主编，《中国现代哲学史资料汇编第一集第十二册·国家主义批判》，辽宁大学出版社，1981年，第112页。
    ④李璜：《释国家主义》，载钟离蒙、杨凤麟主编，《中国现代哲学史资料汇编第一集第十二册·国家主义批判》，辽宁大学出版社，1981年，第115页。
    ⑤福建基督教教育董事会会长林步基：《基督教教育与国家主义》，载《中华基督教教育季刊》第一卷第四期（1925年12月），第18页。
    ⑥屠哲隐：《基督教与非基督教平议》，载《生命》第五卷第七期（1925年4月），第55页。

    
    国家主义者反对教会办学校，坚持国家宜恪守教育中立的原则，但在实际上，国家主义也是一种意识形态，一种政治信仰，他们所提出的“国家主义的教育”口号本身就违背了这一原则。基督教学者在为自己辩护的同时，也并未讳言其与殖民主义者的瓜葛。“夫以西人到我国办理教育，在草创时代，多以西人为主体。其间未尽完善之处，吾不能讳。”①“在外人治下的教会，说基督徒不爱国的评论，是免不了的。要免了这样冤枉的诬蔑，必须建立中国人自己的教会。”②基督教学者愿意有保留地接受国家主义的主张。徐宝谦承认：“自从国家主义的潮流发生以来，废除不平等条约，整顿国防，及反对外人传教外人办学等问题，已引起一般人之注意，且有成为一种民众运动的趋势。不论这种运动有无政治作用，就事论事，确是一种好现象。”③如果把国家主义和基督教看成是对话的双方，那么，国家主义者对于基督教采取彻底否定的态度，无疑关闭了对话的大门，有明显的独断主义倾向；而基督教学者的立场较温和沉稳，愿意吸纳对方、改进自己，显示了包容主义的姿态。国家主义是一把双刃剑，它既有可能与普世主义的思想相结合，成为走向世界大同的工具，也有可能成为盲目排外、闭关锁国和专制保守政治的强有力武器。④而国家主义的“祖国利益高于一切”的思想刺激基督教不得不考虑本土化和处境化的问题。
   
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    ①福建基督教教育董事会会长林步基：《基督教教育与国家主义》，载《中华基督教教育季刊》第一卷第四期（1925年12月），第18页。
    ②刘廷芳：《中国基督徒爱国问题的平议（续）》，载《生命》第四卷第九、十册合刊（1924年6月），第8页。
    ③徐宝谦：《敬告今之提倡国家主义者》，载《生命》第五卷第四期“国家主义号”（1925年1月），第1页。
    ④当代有名的神学家蒂利希和尼布尔对“Nationalism”的评价均很低。蒂利希将基督教的上帝比喻为一神教的时间神，把“Nationalism”比喻为多神教的空间神。尼布尔把集体的罪与“Nationalism”联系起来。蒂利希：《文化神学》，何光沪选编，《蒂利希选集》（上），上海三联书店，1999年，第402-404页。Reinhold Niebuhr,The Nature and Destiny of Man,Vol.1,中国社会科学出版社，1999年（影印本），pp.208-219.