儒法两家形成于我国社会大变革的春秋战国时期。因当时急剧动荡的社会状况所要求，他们都提出过治理国家的独特方案。这些治国理论后来成了中国古代法律的两个重要渊源。研究儒法两家学理的异同及其历史命运，对于了解中国古代法律乃至古代社会将不无帮助。
一
从自然法的角度论述人定法，是古代法学理论也是儒法两家共有的特点。天的法则和人的本性是儒法谈论自然法时触及最多和最基本的两个问题。
春秋战国时期，儒家所谓的天既是一种物质的客观自然(《荀子·天论》)，也是一种世界的精神本原(《孟子·尽心上》)，又是一个有人格意志的万事万物的主宰者。孔子虽不喜谈‘性与夭道”，但依然“畏天命”(《论语·季民，)，子思、孟子更主张天人合一之说，认为‘诚者，天之道也，诚之者，人之道也。”只要扩充“诚”的德性，就可以“赞天地之化育”、‘与天地参矣”(《礼记·中庸，)。法家也谈天，但法家更多地是把‘天”视为物质自然的天，并卫且认为天道只是一种自然界的必然性，与人道并没有支配与被支配的必然联系。所谓“天道远，人道迩，非所及也”(《左传》昭公十八年，子产语)矛典型地反映了法家天道与人道是两回事、政治兴废不在天的思想。
儒家认为人道依附于天道，所以人间法也是自然法的模写。一般被视作儒家经典的《周易》就是这么说的:“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵践位矣。”在儒家心目中，天则显然是人间法的起源。法家认为天人相分，因而在考察人间法的起源时，注意的是人类社会的自身状况而不是自然界的“天道”。他们认为，人类社会最初曾因人口少、天然生活资料多而经历过一个没有争夺的阶段，无需国家、也无需法律。只是到后来，人口增长超过生活资料的增长，社会因不敷分配而产生争夺，所以才产生国家和法律来‘禁暴”、“止乱”以维持社会秩序(《韩非子·五公》)。
尽管儒法两家关于法起源的观点不尽相同，但在由谁来立法的问题上，两家却基本接近。儒家宗天，但天意如何体现?儒家认为天意现于民意，“天视自我民视，天听自我民听”(孟子引《尚书·泰誓》语)。民意于何见之?惟圣人“明于天之道”、“察于民之故”(《易·东洲传》)。所以，最后的断语，实际是圣人能知民意、天意，圣人可以立法，圣人所立之法才是法.去家则认为法起于争，而争之结果总是强胜弱败，强冬之法得以行天下。表面着来，儒家承认圣贤立法，法家认可强者立法，但在当时君主制度的会社历史条件下，所谓强者、圣贤，实际是君主的代名词，儒法两家论旨的归宿点都是君主立法，所论证的均是君主立法的合理性与必然性。
人性问题是两家讨论较多、并且影响其法观念的又一个重要问题。西周以后，各种各样的民变事件不断发生，人本身的重要牲逐渐显露，从一般意义上研究人的特点并为社会的治理提供依据，就变得非常突出。儒家对人性的基本看法是‘性善”，孟子可为性善说的代表。他认为，人的本性有两类:一类是仁义礼智等社会类本性，非由外砾，实我固有(《孟子·告子上》)，一类是感官欲的自然类本性，与生俱来，去之不能(《孟子·尽心下》)。如何处理这两类本性?他认为感官欲是身体之“小体”，仁义礼智是心体之“大体”，心体是身体的主宰，“先立乎其大者，则其小者不能夺也”(《孟子·告子上》)。也就是说，孟子是通过寡欲以存仁义之性的。孟子的这种“性善论”后来成了宋明理学正统的人性学说。正是基于这种人性学说，儒家在谈到国家与社会的管理法则时，注意的是诚心修身养性，着眼点是个人仁义礼智的培养，由个人的仁义为纽带把家、国、天下联在一起。
法家人性论的核心是“利”。《管子·形势解》认为:“民之认利也，如水之走下。”《商君书·算地》说:“民之生(读若性)，度而取长，称而取重，权而索利。”显然，法家的人性论是一元论，不管是自然方面还是社会方面，他们都认为人的本性是好利。不仅如此，法家甚至认为争利并不是不光彩的事，人的好利本牲是改造不了的，也无需改造，人的价值恰恰就在于争夺名利的多少。因此，法家有关社会和国家的管理方案，注意的并不是个人的道德修养，而是超乎个人之上的社会与国家的制裁力。
儒法两家关于天、人及天人关系的理论反映了自然、社会、人三省的关系。法作为社会、国家的行为规范自然必须协调社会中人与人以及人与外部环境的关系。但是，两家关于自然状态以及自然法与人定法关系的理论并不缜密。首先，儒家把客观自然的‘天”视为人格意志的“天”是错误的，即使视天为客观自然，但又以天道与人道同一，也是错误的。因此，只要天道观念破，儒家之法的根基必将动摇。其次，两家的人性论都是无法实证的先验假说，而且即使有其依据，两家在法律如何俯顺民心、改造民情的被动与能动问题上也都没有圆满合理的解答。因此，儒法两家的天人理论并不能为共具体的治国主张提供坚实的依据。
二
设立一定条件作为社会行为的最高规范，儒法两家的观点并无二致。但这一规范的形式、本质及其效用如何，两家存在着主礼主法的原则区别。儒家以礼为治国治天下的最高条件。《孝经》、《论语》、《礼记》、《荀子》等儒家经典都把礼抬到了相当高度，所谓“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”(《荀子·修身篇》)，可以看作礼治主义的典型。一般而言，儒家也讲法，但儒家之法是在礼的未及范围才行施的(《礼记·乐记》)，法只是礼治的一个辅助工具。
法家以其以法治国的思想而得名。郑国“私造竹刑”的邓析明确提出了“事断于法”的主张(《邓析子·转辞》)。法家思想的集大成者韩非更提出了“以法为本”(《韩非子·饰邪》)、“言行不轨于法令者必禁”(《韩非子·问辩》)的思想并且描述了一幅“以法为教、以吏为师”的法治国蓝图(《韩非子·五蠹》)。值得注意的是，多数法家对于礼也不是一味排斥的。《管子·君臣下》就认为“礼孝弟则奸伪止”，慎到甚至认为“法制礼籍，所以立公义也”(《慎子·威德》)。当然，法家的宗旨仍在法而不在礼，正如他们所说:‘仁义礼乐者皆出于法”(《管子·任法》)，“民一于君，事断于法，是国之大道也，”(《慎子》)。
从形式上看，儒家之礼是社会生活的总规范，包括习俗、道德、典章制度、思想准则各个方面。法家之法是规定社会生活的法律、命令等。就此而言，儒家所谓中礼不中礼与法家所谓中法不中法并非不同。但是，从实质看，儒家之礼的本质在于“分”，《礼记·曲礼》的“礼不下庶人、刑不上大夫”、《荀子·富国篇》所谓“由士以上，则必以礼乐节之，众庶百姓，则必以法数制之”，讲的就是阶级阶层的等级之分以及象君臣、财产、权力、职业、器用等等从仪式到内容的等分。“分”的目的是维护社会的等级秩序，使君主位于等级之巅，尊贵者掌握分之权柄，其他每个人各就其位，各尽其职，从而完成社会一体化的过程。法家之法的本质在于“不平中有平”，所谓“不平”，系指法是君主个人意志的体现；所谓”平”，系指君主一人之下的“壹赏、壹刑、壹教”(《商君书·赏刑》)，任法去私，法无贵贱。所以，就行为规范的同一性而言，法家之法要比儒家之礼公平一些。
就制裁力而言，儒家之礼虽有许多规定是靠国家强制力保证执行，并且有些重要原则实际上起着指导立法的作用，这类礼，名之曰法，大体近之。但是，尽管如此，儒家之礼中许许多多的礼则是各种各样的婚姻家庭、伦理道德等风俗习惯及仪式。这些习惯、仪式的推行主要靠劝导、示范而不是靠督责。这类习惯、仪式自然不能与法等同。法家之法是一种国家规范，在执行上有国家权力作后盾。商鞅、慎到、申不害等对此均有专门论述(说详下)，在法与国家政权的关系上，显然要比儒家更切近实际。
就社会适应性而言，儒家之礼最初主要表现为不成文的习惯，而礼治实际即以习惯为标准。作为习惯，其成之慢，变化亦慢，与社会行为的急速变化相比往往呈滞后状态。同时，礼取一切行为悉制定一具体形式，其规定之多，不是一般人所能立、所能记、所能行，而当社会变迁时更难一一与社会相更迭，甚至作出新的解释也困难。法家之法以成文法为骨千，成文法之创制、变更，指顾可成，周知较易，含义广泛。因此，在社会相对稳定时期，礼治之功用还比较明显，在社会动荡变迁时，法则比礼更适合社会需要。
三
在礼法不成的最高标准下，儒法两家关于实现最高标准的途径也存在着德与刑势木的不同。
礼的本质是“分”，是等级，是不平等。因此，礼的实现必然造成社会分裂，为了加强社会凝聚力，在“分”中必须注之以“和”，即别中有和。同时，礼的强制力不足，在实行过程中难免走形，为了全面贯彻礼，必须求之于每个人的“仁”，即忠恕或爱人。正是基于这些考虑，儒家在奉行礼的同时，提出了德治的主张。
所谓“德治”，就是主张统治者应该依靠“德行教化”的作用来实行统治，其内容大致有四:
一、道德至上，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”(《论语·为政》)。
二、感化政治，“季康子问政于孔子，孔子对日:“政者，正也，子帅以正，孰敢不正”(《论语·颜渊》)?“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”(《孟子·公孙丑上》)。
三、人与人的关系以道德维系。君臣之间系以忠信，“君使臣以礼，臣事君以忠”(《论语·八佾》)，君民之间民贵君轻，“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心下》)。
四、以克己来缓和个人与社会之间的矛盾，这一点在孔子学说里最为突出。孔子虽然也教人坚持道义，但更多的还是教人克己、宽恕、自省，尽量用主观的自我约束保持与社会的一致，“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)。
法家之法以国家权力为后盾。所以重刑理论随之产生、国家权力中枢为君主，所以，法家一般都是君主势、术论的鼓吹者。商鞅公开主张“禁奸止过，莫若重刑”(《商君书·赏刑》)。刑赏之间，应该“先刑而后赏”(《商君书·壹言》)、“刑多而赏少”(《商君书·画策》)，罪罚之定，应该轻罪重罚(《商君书·靳令》)。慎到以重势闻名，他认为，君主有了使臣民服从的权势，“令则行，禁则止”(《韩非子·难势》引《慎子·威德》)。申不害以重术著称，为了解决君臣的矛盾，他向君主提出了一套驾驭臣下的权术，甚至离开“法”积极鼓吹君主“独视”、‘独听”、‘独断”。
严格说来，儒家是道德唯上论者，并非道德唯一论者。孔子就曾强调过“政是以和”的宽猛两手，只不过，宽猛相较，更主宽德而不是猛刑而已(《左传》昭公二十年，《论语·子路》)。同样，多数法家是刑上、势上论者，而不是专任刑、专任势者。《管子》任法篇、法法篇、君臣篇就曾提出过君主自禁问题，《文子·上义篇》强调过禁君问题，《韩非子·难势》更对势与法的关系作了明确区别，指出:“抱法处势则治，背法去势则乱”。虽然，法家之法并不是野蛮专制主义，野蛮专制之权力是无限的，法家之君主权力是相对的。
儒法两家都指望天下大平，是以德去刑还是以刑去刑，争执不下，这实际上提出了德与刑的关系问题。两家论者分而言之，不乏合理成分，合而言之，则都混淆了德与刑两者的关系。道德与刑罚是不同范畴的两类事，道德所要解决的问题是个人行为的规范及修养，方法着眼于引导和熏陶，刑罚主要维护的是法所规定的治国安邦的社会行为规范，实施方法必须借助于国家权力的强制。两者规定的目标及其方法均不相同，越俎代庖自然不会奏效。儒法两家的通病正在于各自无限拔高了德、刑的地位，试图以道德解决法律问题或者以刑罚解决道德问颗，反而使自己陷入了困境。
在德与势术的不同强调中，两家还涉及到了民本、君本这一立法的基本问题.法家是典型的君本位主义，毋须多说，儒家的民为邦本思想是否为民主主义，则需辨别。所谓民主主义，最主要的特点是人民为国家主人，人民应参与立法，但儒家的民本思想，其出发点完全是为着巩固君主的统治，不管是民养君、弃君说还是民水君舟说，讲的都是民心向背的重要，君主应该因民心驭民心，民则始终处于被支配被奴役的地位，因此，从实质上看，在君本问题上，儒家与法家并无太大差异。
个人本位与社会本位的问题，也是儒法两家德刑争论中暴露出的一个问题。法家主张一统，视个人如草芥，自然与个人本位无缘。儒家十分强调自我修养，由己及人及家及国及天下，突出了个人的重要性。但是，儒家之我，不是独立之我，平等之我，个人只是社会关系网上的一个结，为了适应社会，必须克制自已乃至泯灭自己，这与强调独立、平等的个人本位主义完全不同。由实质观之，儒家所宣扬的无我主义比法家有过之而无不及，法家是从肉体上消灭”自我”，儒家则从心灵上泯灭了”自我”。
四
与礼治、德治相联系，儒家还提出了贤人在治理国家方面起决定作用的“人治”理论。儒家讲性善并认为知性者唯圣贤，因而主张人治是其必然归路。
孔孟均从“仁者”才能“为国以礼”、“为政以德”的角度论述“人治”的可能性与必然性(《礼记·中庸》、《孟子·膝文公上》、《孟子·公孙丑下》)，但从法理学的角度系统阐述人治理论的则推荀子。荀子的人治观点主要集中在《荀子·君道篇》中，归纳起来大体有三:一、“有治人无治法”。法在国家的治理中固然重要，但“法之原、治之原”在于君子，法的好坏取决于作为统治者的“人”的好坏。二、‘法不能独立”。不仅法的制定离不开人，即使制订了良法，还得靠人来掌握和贯彻。三、“无法者以类举”。国事纷繁而弥常，法不能纤悉无遗、随机应变。有法依法，无法类举，这必须依赖于君子贤人对法的灵活理解和应用。
法家是人治论的否定者，他们虽然承认圣贤治国的长处，但他们更认为圣贤若要造福于国家，必须有法为其后盾。法家对人治的非难、对法治的推崇是从以下四个方面入手的:一、圣人之治与圣法之治不同。圣人之治，必须有其优良之法才能为治，而为治之法并不等于为治之人(《尹文子·大道下》)。二、人治不能久，法治可以常。人治下，人无必得之券，国无必得之符，遇贤则治，遇不肖者则乱，即有贤人可待，然所待之人来至而国已先乱。法治下，因有法律准绳，人之行为有规可循，因有法律监督，为治者贤与愚均不能离正常法太远，国事因之不会出现太大波动(《韩非子·问辩》、《韩非子·难势》)。三、人治不能周、法治可以遍。圣人感化而治，费时长，范围小，如果立法而治，赏善罚恶，则见效快，范围广(《韩非子·难一篇》)。四、圣人也不能全治。不仅国家方面宜任法而毋任人，即就贤人而论，亦宜任法而毋自任。自任难以周详，容易滋弊，即令有良好愿望也不能自始至终、从上到下、不折不扣、不偏不倚地贯彻执行(《慎子·君人篇》)。
人治与法治的关系究意如何?
凡社会之初形成国家，英雄个人之力表现尤多，所以古代人崇拜英雄甚至英雄万能之观念特甚。儒家的贤人政治正是人们崇拜尧舜禹汤文武周公观念的反映。随着各个国家治乱兴亡的出现，社会各阶层的流动，普通个人力量的突出，人们感到国家的组成及其治理还有一些非英雄所能及的内在法则在起作用，这个法则就是法家之法。因此，从历史进程看，法治观较之人治观要后出且进步一些。
人治的实质，乃是以特定人之意志言行为治理之标准，其特点总是个人的、情感的、主观的，因而是不稳定的。法治的实质，乃是以法律为标准，崇尚法律，拥护法律，其特点是社会的、理智的、客观的，因而是相对稳定的。相比之下，法治较之人治，显然要优越得多。
儒家夸大人治的地位是其短处，但是对于人的作用的认识还是颇有见地的，比如，人能通权达变，立法、执法、守法均不能与人相脱离。法家坚持法治主张是其高明之处，但他们把法视作万能，把人视作机器，不能不说是个缺陷，其实，人治与法治，就其各为最高无上之标准这一点而言，有其矛盾之处，然谓崇尚法律即不须有行法之人则不妥。最高标准为一事，适用标准于问题之解决则是另一回事。法律不能自立自行，法律之公平、适用，常以立法者、适用者之心态为基础。因此，欲使法律的制订和运行保持良好的性质及最佳的绩效，必须注重立法、执法、守法之人的心态建设。
五
从理论上分析，儒法两家的法观念、法理论互有短长，但从历史上考察，法家学说却远不如儒家学说那样受到社会和国家统治者的青睐。五四运动以前，法家法治主义除了春秋战国及秦代一度兴盛、戊戌变法时期再度勃兴以外，绝大部分时期都受到冷落，除权势、权术、轻罪重罚为专制君主看重以外，法治主义以法为上的理论未被采纳。相反，儒家学说在二千多年的封建社会中，却持续成为统治阶级的官方哲学，礼为封建立法、折狱的最高准则，人治主义为历代君主奉行不替。
出现上述情况，与儒法两家本身的理论特点有关，更与社会环境相联。
儒家之礼，积习惯而成，习惯之作用在社会关系比较简单、社会生活不太变动的环境最为适宜。法家之法治，缘于社会生产的复杂与社会阶层的对流，其效见于工商业的发达和社会急剧变动时期。中国是个以农立国的国家，农业经济在二千年的封建社会中始终居于支配地位。农业生产的特点是日出而作、日落而息的简单重复劳动，农业社会的生活节奏缓慢而少变动，这些正是礼之习惯日复一日地维系社会秩序的土壤。五四运动以前，中国的商品经济没有得到长足的发展，社会发展也只有春秋战国与戊戌变法时期两次实质性的变动。一次由奴隶社会向封建社会突变，一次由封建主义向资本主义演变。第一次由地主阶级及其代言人担当历史使命，发出了法治的呐喊，但随着地主经济、政治的很快确立，到汉武帝罢黜百家、独尊儒术以后，法治的呼声便彻底淹灭了。第二次由资产阶级及其代言人拉开法治的序幕，但由于资本主义工商业经济的幼稚和资产阶级力量的软弱，这场法治剧演得并不成功。
中国先民的主体生活在温和多雨、宜于植物生长的黄河流域，随季节耕稼，顺自然吃饭，天人和谐及于人人和谐，安土重迁及于相对保守，这是他们追求的主要目标。儒家一方面承认阶级社会出现以后既有的等级秩序，另一方面又追求等级之间的和谐，折射的就是社会上层与下层、现实与理想之间的矛盾，反映的就是民族心态中积淀的永恒的无争与中庸的追求。因此，儒家的去争和中庸思想顺应当时及此后民心民俗而拥有很大市场。法家任法以至于无法不能，抛开了道德的社会制约、心理改造作用，忽视了法只是治理国家的工具而非源泉，国家的切实治理还得法律与道德相互为用，有效的法律还得争取民心，尤其是在中国这样一个泱泱道德大国，专任法(尤其是专制主义的严刑刑法)是行不通的。
中国的封建社会是个等级森严的社会，从家庭家长到国家君主，有如宝塔层叠，界线分明。儒家之礼治，其本质在“分”与“等级”，既来自于亦服务于现存秩序，为封建统治者奉为治国之大经，自然毫不奇怪。法家之法治，虽不具备现代意义上的平等、独立精神，但其法无贵贱的原则在等级社会中是不可能为统治者接受的。
辛亥革命以前，中国封建君主专制主义延续了二千多年，以君主为中心的各级大小官僚织成了一张巨大的统治网，唯君主、长官意志是从，以权力行政手段为用。儒家的人治论，其最后归宿即君主意志论，这种理论势所必然为历代君主所认可。法家之势术理论讲的是君主统治地位及权术，为历代君主所重视也是理之固然。只不过，因有前面三点的限定，君主专制的统治只能是礼主法辅、德主刑辅的人治。中国的封建君主专制实际是混礼德刑势术于一炉的半文明半野蛮的统治，其文明与野蛮程度恒视君主个人的德行修养而定。
儒法两家法理学的异同，从某种意义上说就是对于历史、现实、人道三者观察点的异同。在历史问题上，他们都不是虚无主义者，但儒家更接近保守，在现实问题上，他们都不是放任主义者，都主张因时损益，但法家更倡导改革、在人道问题上，他们对人性都有误解，都没有分清人性的层次，但儒家更接近人道主义，法家更注重功利主义。正是基于这些认识的差异，才引发出了儒法两家在国家、社会治理方案上的礼法、德刑、人治与法治的各执一端的争论。这种分歧的延续及其此荣彼辱的遭际，对于中国古代社会的治理都起过一定作用，其间的得失，在我们法制建设现代化的今天，是值得总结的。
（作者单位：厦门大学历史系） |
