引言
近年来儒学的复兴似乎已经成为必然之势了：孔子诞辰的大规模纪念活动、国内的国学院和海外的一批孔子学院的相继成立、大批论证儒学现代意义的著作与论文的涌现、计划最终达到10亿字的巨大工程《儒藏》的编纂等等，还有，除了海外“新儒学”的第二、三代人物更加活跃之外，据说国内也出现了一批新的“当代大儒”，诸如此类似乎都预示着一场轰轰烈烈的儒学复兴运动的到来。这对于近一个世纪以来以批判本民族的传统文化为能事的中国知识界来说无疑是令人瞩目的大变化，对于久已习惯于唯西方思想马首是瞻的中国学者来说无疑是重振民族自尊的大好机会。
毫无疑问，复兴儒学的冲动决不是空穴来风，也决不可以视为少数人的哗众取宠之举，这是现代中国知识阶层一百多年来在文化认同上左突右冲之后出现的回归意识的表现，就像一个多年的游子在遍游天下之后急切希望回归故土一样，尽管他深知故土是贫瘠的，还有许多不尽如人意之处，但是那种回归的冲动依然十分强烈。另外儒学复兴的冲动也是我国经济日益发展，国力日益强盛的必然伴随物。一个拥有巨大文化遗产的民族，在它病弱不堪，甚至面临灭亡威胁的时候，为了自救往往会“有病乱投医”，是无暇顾及这些遗产的，有时甚至会归咎于它。但一旦这个民族强大起来了，他就必然会重新激发起强烈的民族认同和文化认同意识，会重新审视自己的文化遗产，试图弘扬它，并力求使之获得现代意义。从另一个角度来看，复兴儒学以及一切试图重新振兴中国文化的举措，都是中国知识阶层摆脱一个半世纪以来形成的“基本焦虑”的集体无意识的显现[1]。中国现代知识阶层身后有那么典雅厚重、魅力无限的文化遗产的牵引，面前又有那样光怪陆离、异彩纷呈的西方文化的诱惑，何去何从委实是艰难的选择。能够使中国传统文化与西方文化沟通互渗、相得益彰，共同为人类文化的的未来发展做出贡献当然是最好的结果——这或许也正是复兴儒学的潜动机之一。
然而，儒学真的可以复兴吗？当今中国或世界真的需要儒学提供价值准则吗？这是百年来中国知识分子一直没有停止思考的大问题，而对我们来说不仅这些问题依然值得思考，而且前辈们的的思考本身也同样是值得深入反思的大问题。
一、现代以来的儒学复兴之路反思
复兴儒学的呼声并非自今日起。即辛亥革命之后，康有为等原维新党人就曾积极提倡尊孔读经，甚至建议将孔教列入宪法之中。认为“孔子之教，乃为人之道”，因此“若不读经，则于人之一身，举动云为，人伦日用，家国天下，皆不知所持循。”[2]康有为的意思是，因为孔子之道是关乎人伦日用的基本原则，因此具有永恒的意义。这样的持论显然经不起反驳，所以当陈独秀等人以进化论为武器，指出社会历史是不断变化的，故而做人的道理也要随着时间的推移而有所变化时，康氏就无言以对了。
针对康有为等人的观点陈独秀正告国人说：吾人倘以为中国之法，孔子之道，足以组织吾之国家，支配吾之社会，使适于今日竞争世界之生存，则不徒共和宪法之可废，凡十余年来之变法维新，流血革命，设国会，改法律，及一切新政治，新教育，无一非多事，且无一非谬误，应悉废罢，仍守旧法，以免滥费吾人之财力。[3]
李大钊更从马克思主义的历史唯物论角度看待儒家学说的过时：
孔子的学说所以能支配中国人心二千余年的原故，不是他的学说本身有强大的威力，永久不变的真理，配做中国人的“万世师表”，因他是适应中国二千余年来未曾变动的农业经济组织反映出来的产物，因他是中国大家族制度的表层构造，因为经济上有他的基础。[4]
在陈独秀、李大钊、、胡适、鲁迅等“五四”新文化运动的领导者们看来，新的政治制度、新的文化与儒学是格格不入的，二者不可能并行不悖。在那个时代，这种绝对的主张完全是可以理解的，因为旧势力实在是太强大了，稍有软弱容让之心就会前功尽弃。而且那是为新思想，而不是为传统儒学确立合法性的时代，因为即使在辛亥革命之后，延续了千百年的儒家思想在民众心目中依然有着不容置疑的合法性。在今天看来，则陈独秀以及他那些“五四”战友们是过于武断了，他们没有意识到或不愿意承认文化具有相续相禅的继承性与连续性，没有哪种文化是另起炉灶式地凭空创造出来的。他们没有意识或不愿意意识到在社会政治制度、社会组织形式与精神文化之间既存在着直接的相关性，也存在着某种程度的疏离——并不是一种社会政治经济制度下生成的精神文化只能服务于其产生的基础。精神文化由于具有阐释学意义上的构成性，故而在功能方面具有某种超越具体社会历史语境的特点。这样像陈独秀等人那样简单地用进化论和经济基础决定论做武器来否定儒学的现代意义就不那么有说服力了。
上个世纪20年代以后的文化保守主义更多地从学理角度阐述儒学或中国传统文化，甚至整个东方文化的独特性及其在现代社会中的重要意义。较之康有为等人的简单提倡是有力的多了。1921年梁漱溟的《东西方文化及其哲学》一书出版，这标志着现代新儒学的诞生，也标志着维护儒家文化之现代意义的思想主张进入一个新的阶段。梁漱溟并不认为自己是康有为的继承者，相反他对于康氏那种以简单粗疏的理由提倡“孔教”的做法是很轻视的。他在这本书中表现出来的是一种极为宏观的文化视域：在中国、印度和西方三大文化传统的比较中来从学理上彰显儒家文化对于现代人类生存的重要意义。他所极力推崇的乃是儒家思想中包含的道德理想和人生智慧，认为这是人生幸福与否的关键所在，也正是西方文化所欠缺的。陈弱水对于新儒家们所标举的基本精神有一个很好的概括：他们的共同主张是：儒家的道德理想与宗教精神是中国文化的最高智慧，一个要为中国做主的中国人，当认同于儒家心性之学的基本理念——基于人类主体的内在超越性与内在道德性，人人都有化解自然生命罪恶而成为圣人的可能性；人的尊严与价值及主体成就的一切有正面价值的客观业绩，都应予以全幅尊重与肯定。新儒家抱持的主张和信念主要是植基于宋明儒学的心性之学。[5]
这种学理深度显然是康有为无法企及的。人自身的灵与肉之间的矛盾是一个永恒的话题，古今中外，概莫能外。弗洛伊德因此而认为凡是人类文明都是为着压迫限制人的本能欲望才被创造出来的，因此，一部人类文明史就是一部压抑史。试图融合弗洛伊德主义与马克思主义的法兰克福学派的重要人物马尔库塞则主张非压抑性文明是可能的，并且认为在现代社会，审美活动就是抵抗压抑、保持心灵自由的有效方式[6]。在这个问题上弗洛伊德有点像中国的大儒荀子，马尔库塞则有点像孟子。荀子主张建构一套“礼法”来由外而内地改造人原本为恶的天性，这叫做“化性起伪”；孟子主张人要自觉地在自家内心深处发掘本善的天性，并将其培育为人之主宰，这叫做“存心养性”。中外古今的这几位思想家面对的都是灵与肉的关系问题。这就是说，无论是徒步而行的古人还是乘坐飞机的今人；无论是黄皮肤的中国人还是高鼻深目的西方人，都面临一个永久性问题：如何处理灵与肉的关系才是最合理的。在这方面中国古人的确积累了大量经验，特别是儒家的心性之学，主要就是要解决精神与物质欲望的关系问题。这样看来，“主要是植基于宋明儒学的心性之学”的现代新儒家的确是抓住了一个古今相通的重要问题。这也正是新儒学的真正贡献之所在[7]。
但是问题还是存在的。在我看来，在学理层面上，新儒学所达到的最大高度是在儒家心性之学与康德的道德哲学之间找到了相通之处并发现了儒学较之康德更高明的地方，从而为儒学的现代意义提供了有力的证据。康德在西方哲学史上的确是划时代的人物，他的伟大之处在于打破了西方哲学从古希腊已经开始的由“追问真相”的强烈冲动与对人自身把握外部世界之能力的盲目自信交织而成的古老传统，承认了人的认知能力的有限性与世界本身作为整体而言的不可知性，同时对人的实践理性，即道德主体性予以高度重视。在新儒家，特别是牟宗三看来，康德对实践理性的理解与推崇恰恰与中国古代儒学，特别是儒家的心性之学相契合。但是由于康德毕竟处于西方形而上学传统之中，因此欲建立道德形而上学的努力并未能真正成功，而在儒学这里这却是现成自在的事情——儒家的心性之学以及“合外内之道”、“尽心知性”、“知性知天”的思想是已经完成了的道德形而上学。可以说就哲学思考的深度以及中西方哲学的比较研究方面而言，牟宗三是现代新儒学中最杰出者。就对儒家心性之学的理解与辨析而言，牟宗三也达到了十分精微的程度。那么他的问题在哪里呢？我以为就在于他陈义过高、目标太大而自身视域却有相当的局限性。
我们且来看一看牟宗三的宏大目标：儒家学术第三期的发展，所应负的责任即是要开这个时代所需要的外王，亦即开新的外王。[8]这个“新外王”是什么呢？
他说：科学知识是新外王中的一个材质条件，但是必得套在民主政治下，这个新外王中的材质条件才能充分实现。……一般人只从科学的层面去了解现代化，殊不知现代化之所以为现代化关键不在科学，而是民主政治；民主政治所涵摄的自由、平等、人权运动，才是现代化的本质意义之所在。假如在这个时代，儒家还要继续发展，担负他的使命，那么，重点即在于本其内在目的，要求科学的出现，要求民主政治的出现——要求现代化，这才是真正的现代化。[9]
这就是说，要从儒学中寻绎出科学和民主的主体依据，从而使儒学成为现代化的主要推动力。如果再加上儒学原本就有的人格修养与社会道德规范意义，那么这个曾经支配中国人思想两千年之久的话语系统真的成为一切价值之源了。毫无疑问，牟宗三赋予了儒学过多的使命，甚至远远超过了古代儒家在儒学身上寄托的希望[10]。
我们知道，所谓“新外王”自然是相对于“旧外王”而言的，后者就是古代士人阶层努力奋斗了千百年的伟大目标：“治国平天下”。看中国历史，事实上从来就没有人真正实现过这一理想。因此儒学的实际功能是维系既定社会秩序，为之提供合法性依据，就是说，它是一种主流意识形态。那么在当今社会儒学是否可以开出“新外王”呢？我的答案是否定的。首先，为什么一定要从儒学中寻找科学、民主与现代化的价值依据呢？把儒学的“当前使命”定为“开新外王”是否具有合理性呢？我们知道，科学、民主和现代化早已是实存之物，从文艺复兴至今，西方人已经为之奋斗了数百年之久，在当今世界，人类也已经普遍得到了科学、民主和现代化带来的实际利益并认同了它所蕴含的价值准则。我们为什么还要另起炉灶，从儒学中“开”出科学、民主和现代化呢？实际上的情形是：人类，包括中国人，都是直接学习西方人的科学、民主和现代化经验的，并非从自己的文化传统中引申出来的。我们既然承认它们是一种普遍价值，是人类文明的成果，那就直接拿过来就是了，没有必要自己重新“开”出来。其次，儒学中果真可以“开”出“新外王”吗？显然不可能。何以见得呢？两千年间中国文化中没有形成现代意义的科学思维和民主精神那是不争的事实，其中最主要的原因就是作为主流意识形态的儒学将人们的关注点引向另外的方向。儒学关注的是价值的世界、意义的世界，是人之所以为人的道理，而不是世界的构成、物质的性质等等，因此儒学根本不可能成为现代科学的思想源泉与精神动力。儒学的社会价值观以“正名”为主旨，其核心是严格的等级制。其家庭伦理也同样旨在强化等级观念，故而儒学与民主思想完全是两套不同指向的价值观念。
因此，儒学“开出新外王”之说是纯粹想当然的论断，可以说没有任何实际的学术价值与实践意义。但是这并不等于说儒学就与科学、民主以及整个现代化处于全方位对立状态。事实上，儒学中不可能“开出”科学、民主与现代化，并不影响儒学中的许多精神和观点完全可以与科学、民主、现代化并行不悖，甚至相得益彰。我以为，“儒学的现代意义”是个有学术价值和实践意义的话题，但是这种价值和意义却不在于科学、民主和现代化方面。而在于其他的地方，对此我们将在后面的论述中深入探讨。
新儒家在弘扬以儒学为核心的中国传统文化方面厥功甚伟，不容否定。但是他们的言说语境基本上是“现代性”范畴中的，因此带有明显的理性中心主义与宏大叙事的特点。而且他们倡导的那些儒学的价值也没有抓住根本。例如时至今日，有些新儒学的代表人物还在到处大讲孔子的“己所不欲，勿施于人”之说可以成为现实国际准则；中国古人的“天人合一”思想，可以为今人改善与自然的关系提供依据。这真是太过幼稚的想法了。国际间关系准则从来都是各国之间经过长期磨合形成的、以共同利益为基础的协议，而不是某种道德观念。即使在中国，春秋战国时期或南北朝对峙、宋辽、宋金对峙时期，国与国之间的关系也从来不是道德规则，而是建立在实力基础上的相互妥协。况且，在西方人道主义思想传统中对个性和他人的尊重本来就是基本价值准则，像 “己所不欲，勿施于人”这样的最基本的道德准则可以说早已成为人们的共识，并且渗透到人们的日常生活之中了。因此即使用之为国际关系准则，也不一定非从中国两千多年的儒学中汲取才行，其实基督教、佛教、伊斯兰教等宗教教义中都有相近的主张，并不是儒家的独得之秘。如此则一定要说只有弘扬儒家的“己所不欲，勿施于人”思想才可以建立良好的国际关系准则，那显然是不符合实际的。
至于用“天人合一”观念来解决人与自然的矛盾，那更是不着边际的空想了。如果说人与他人、人与社会的关系主要是伦理学范围的事情，那么，人与自然的关系则主要是科学范围的事情。西方传统哲学的确有轻视自然、欲征服自然的倾向，也的确曾导致人与自然的关系长期处于紧张状态。但是西方哲学的反思精神早就使之意识到了这种偏颇并且力图进行矫正。而且西方传统哲学中那种认识自然、征服自然的强烈冲动所导致的自然科学的发达，以及与之伴随的生产能力的提高与物质财富的积累使西方人已经具备了在物质层面而不仅仅是意识层面改善人与自然关系的能力。早在一个半多世纪之前，马克思就深刻地指出人类的未来将是人与自然矛盾的真正解决，而人与自然矛盾的真正解决就意味着“作为完成了的自然主义等于人本主义，而作为完成了的人本主义等于自然主义”[11]。这就是说，在西方思想系统中，早就发现了人与自然之间存在着根本上的一致性，并不需要儒家“天人合一”思想的启发。而且事实上，也只有在科技高度发达的条件下，人与自然的真正和谐才是可能的，儒家“天人合一”的最高理想，亦即“尽己之性”、“尽物之性”、“赞天地之化育”的“合外内之道”[12]精神，也只有在科学技术高度发达的情况下才可以实现。不能设想，在中国古代那样缺乏科学精神的情况下，人可以真正“赞天地之化育”。按照儒家的逻辑，人秉受于天的一切内在潜能都谓之“性”，而“尽性知天”之说，就是讲人只有充分实现了自己得之于天的潜能，才有可能了解天地自然的奥秘。那么科学的能力也同样是人秉受于天的潜能，因此也应该“尽”之。可惜《中庸》中的这种思想并没有被发展起来，儒者只是从纯粹先验道德潜能的角度来理解“尽性知天”的思想了。在马克思看来，西方人在资本主义早期的破坏自然，疯狂掠夺自然只不过像人自身的“异化”一样，都是为了进一步发展交的“学费”而已。“异化”时代使人类积累了大量物质财富，片面地发展了认知能力与改造自然的能力，这些在客观上都为着使人成为全面发展的人，使人与自然的关系处于真正的和谐状态作了必要的准备。而且现代社会的发展也绝对不允许借助退回到古人的生活方式来实现人与自然的和谐，人类惟一的出路就是良性地发展科学技术，使自身对于自然的理解越来越深刻，在此基础上来调整人类自身的生存方式与生产方式，使之符合自然运作的规律，至少是不去违反它。如此看来，儒家的(也包括老庄与佛释)的“天人合一”思想在解决人与自然的关系方面并不具备现实指导意义，它的价值是在别的方面。新儒家们到处宣传“己所不欲，勿施于人”之于处理国际关系的指导意义以及“天人合一”之于处理人与自然之关系的指导意义，其效果可以说是负面的，会令人们产生儒学不过尔尔的感觉，会让西方人更加信从当年黑格尔在《哲学史讲演录》中关于孔子思想的论述[13]。
因此，我们欲使儒学真正获得现代意义，就必须超越新儒家的思维模式不可；而欲真正了解儒学当下可能具有的意义，就必须深入了解其曾经具有的意义不可。于是儒学何以会成为中国古代思想文化的主流便成为无法回避的问题。
二、儒学昔日的辉煌与今日的困境
对于儒学何以会成为中国古代主流意识形态这个问题从陈独秀、李大钊一直到当前学界最普遍的答案是：儒学最有利于统治阶级的统治，所以他们选择了儒学。这是毫无疑问的，儒学的确是君主官僚等级制度的最佳意识形态，也是以宗法血亲为纽带的宗族、家庭组织形式的最佳意识形态。就是说，中国古代的政治体制、社会形态都需要儒学来提供合法性依据。但这仅仅是问题的一个方面。
我们知道，一种意识形态并不是仅仅因为统治者的提倡就可以获得统治地位的。一种居于统治地位的意识形态必须能够使统治者与被统治者之间的关系由对立转换为相互依存；这种实际上更有利于统治者的观念系统看上去必须对每一个社会成员都是公正合理的，这种具有行为规范功能的观念系统必须对统治者与被统治者双方都具有约束性；从而具有（至少看上去是这样）某种超越于双方利益之上的性质。如果说这种意识形态具有欺骗性，那么这种欺骗性并不仅仅是对被统治者的，它就像善于劝架的和事佬，说服对峙的双方都自我克制，各退让一步，从而构成一个可以合作的、相互依存的共同体。这种意识形态最基本的价值指向就是这个共同体的稳定与和谐，它并不直接为哪个阶级服务。但是由于在这个既定的共同体中阶级地位本来就是不平等的，所以这种旨在稳定现实秩序的意识形态实际上更有利于统治者，因为稳定和谐就意味着统治者的统治一直有效地持续下去。统治者为此付出的代价是克制自己的欲望，将自己的利益部分地转让给被统治阶级。由此可见，意识形态充当的是协调者的角色——说服在根本利益上对立的阶级各自牺牲部分利益来换取双方的和平共处。换句话说，一个社会的主流意识形态实际上正是统治者与被统治者之间利益磨合的结果，而这种意识形态的建构者也就是那些因缘巧合地刚好成为两个阶级（即统治阶级与被统治阶级）之间讨价还价的“中间人”角色的人物。一般说来，在传统社会中，无论东方还是西方，总会有一个知识阶层来充当这种中间人角色的。
以孔子为代表的儒家在历史的演进中恰恰就扮演了这样一种“中间人”的角色。从政治倾向上看，先秦诸子实际上都多少代表了或接近于某个社会阶层的利益。而只有儒家才适合于做“中间人”。何以见得呢？我们看老庄、墨家、杨朱之学基本上是否定任何统治的合法性的。老庄的“绝圣弃智”、“灭文章，散五彩”式的彻底反文化主张，实际上是否定一切精神控制，更别说政治控制了；道家对以“自然”为特征的形上之道（或天地之道）的推崇，实际上是否定现实统治者的权威性；道家对那种古朴淳厚的原始生活方式的张扬更直接地是对现实政治的蔑视。墨家的“兼相爱，交相利”本质上是对统治者特权的否定；“非攻”、“非乐”、“节用”、“节丧”是对统治者政治、文化生活的批判。“尚同”虽然看上去是主张统一天下百姓的价值观念，但由于代表这种价值观的天子乃由百姓选举而生，故而这种统一的价值观念根本上是以天下百姓的利益为基准的。杨朱一派的思想已经难窥全貌，就其最有代表性的“拔一毛而利天下，不为也”之观点看，无论“利天下”是释为“以之利天下”还是“利之以天下”，都表示一种凸显个体价值的精神，这可以说是对战国时代诸侯们以国家社稷利益为号召而进行兼并与反兼并战争的政治状况最彻底的否定，同时也是对任何政治合法性的彻底否定。如此看来，老庄、杨朱之学在政治方面有些像无政府主义，墨家之学则近于平民政治，这都可以看作是被统治者向统治者提出的挑战。法家纵横家之学则刚好相反，完全是站在统治者立场上寻求进行统治的有效性。法家主张统治者应该充分利用手中的权力，通过惩罚与奖励的手段，使政治控制达到最佳效果，在法家看来，平民百姓不过是一群任人驱使、任人宰割的牛羊犬马而已。至于纵横家，除了为诸侯们提供攻守之策以及权谋外几乎没有任何积极的政治主张。如果把统治者与被统治者看成是社会整体构成的两极，那么法家、纵横家毫无疑问是完全选择了统治者的立场。显然老庄、杨朱、墨家、法家都无法承担那种“中间人”的社会角色。
一般来说，在一个存在着统治与被统治两种力量的社会共同体中，完全站在任何一方的思想系统都无法成为这个共同体的整体意识形态，因为它必将引起社会矛盾的激化而不利于共同体的长期存在。就根本利益而言，统治者与被统治者是天然对立的，因为统治就意味着一部分人的权利被剥夺，而另一部分人可以至少是一定程度上支配另一部分人。但是主流意识形态的作用恰恰是将不同人的利益整合为共同体的整体利益，这也就是在阶级矛盾激化的时候，民族主义常常可以起到淡化这种矛盾之作用的原因。意识形态要起到这种作用就必须在维护统治合法性的前提下尽量照顾到社会各阶层的利益，特别是被统治者的利益。这样它就要扮演双重角色：时而站在统治者的立场上向着被统治者言说，告戒他们这种统治是天经地义的，合法的，是必须服从的，否则他们的利益将更加受到损害；时而又要站在被统治者的立场上向着统治者言说，警告他们如果过于侵害被统治者的利益，他们的统治就可能失去合法性而难以为继。儒家学说从一诞生开始，就极力扮演着这种双重角色，所以即使在孔子和孟子率领众弟子奔走游说、处处碰壁、惶惶若丧家之犬的时候，他们的学说也已经具备了成为大一统社会的主流意识形态的全部质素。儒家甫一诞生，就是以整个社会各个阶级共同的教育者和导师的身份出现的。他们以替全民确立正确的价值观念为自己的天职。在他们眼里，即使是君主，也是受教育的对象，而且从某种意义上说，教育君主似乎是更重要、更迫切的任务。因为在他们看来，天下之所以不太平，原有的价值系统之所以崩毁，主要是因为以君主为代表的统治者们的贪得无厌。所以他们的学说首先是为了教育统治者的。当然，他们也没有忘记自己教育人民的神圣使命。那些劝说人民接受统治者的统治、承认既定的社会等级、认同自己被统治者的身份的言说，诸如“礼、义、廉、耻”、“孝、悌、忠、信”、“君君、臣臣、父父、子子”等等都是儒家教育人民如何做人的基本原则。
所以，通观儒家典籍，除了客观地记载了一些历史事实之外，主要只说了三件事：第一，统治者如何有规则地行使自己的统治权；第二，被统治者如何自觉地接受统治；第三，一个个体的人如何有意义地做一个人。看看《论语》、《孟子》、《荀子》、《大学》、《中庸》以及那些记载典章制度的儒家文献，除此三者，更有何事？
通过以上分析我们可以知道，儒学作为整体成为主流意识形态有两个缺一不可的基本前提：一是君主官僚等级制政体，二是处于“中介”地位并具有相对独立性的知识阶层。今日中国还有没有这样的前提呢？
先看政体。毫无疑问，我们的政治体系中还存在着相当严重的传统因素。例如在人们心目中始终挥之不去的“官本位”意识就是最好的证明。但是同样毫无疑问的是作为现代民主制的最高表现形式的社会主义民主是中国政治改革的目标，也是中国发展的必由之路。这就是说，无论从怎样的角度来看，君主官僚政体已经离我们远去了，尽管等级观念依然困扰着今天的中国人，但就发展趋势而言这种古老的传统观念也必将被现代精神所取代。
再看家庭与家族的组织形式。就目前来看，无论是城市还是农村，传统意义上的大家庭基本荡然无存了。宗族观念也早已大大淡化，除了极为偏远闭塞的地方外，宗族对家庭和个人已经不再具有决定性影响力。三代同堂的家庭也越来越少，即使存在，也不再是传统的家长制模式了。这就意味着，家庭已经不再像古代那样是等级制和等级观念的温床。
我们再看作为言说者的知识阶层。从清末民初开始，中国知识阶层实际的社会角色发生了根本性的变化，他们的身份认同也终于从传统文人变为现代知识分子，其文化认同也从中华传统而转向西方现代文明。这种转变对于儒学统治地位的冲击更是致命的。面对伴随着强大的物质力量而进入的西方文化，许多中国现代知识分子惊骇了，千百年积累的文化自豪感荡然无存了。唯西学是从，成为现代以来知识界中普遍存在的倾向。即使还有人研究中国的学问那也不是要阐扬其精神，而是将其对象化、知识化。胡适以及古史辨派等现代学者的做法就具有代表性：不再认同中国传统文化的价值，但是还要做中国的学问，办法就是将一切研究对象都看作是僵死的知识系统，就像地下发掘出来的文物一样。完全阉割了它所蕴涵的活的精神。那种貌似客观冷静的、价值中立的、科学的研究态度表面上看是在弄清楚一种文化的真相，实际上是在扼杀一种文化的灵魂，把它变成一种冷冰冰的话语形式。
中国现代知识分子的这种精神特征以及与之相关的现代文化走向之所以如上所述，乃是因为知识阶层不再是传统的文人士大夫，社会也不再需要他们扮演“中间人”的角色。他们已经被现代社会经济和政治的结构方式彻底改造了：变成了专业知识分子。诸如哲学思考、文学创作、书画创作这类本来是文人士大夫普遍具备的文化修养，在现代以来都成了专业，成了一种生存手段。读书做官只是少数知识分子的选择，大多数人都会走向专业化道路。现代学科划分以及专业性质就成为给知识分子重新定位的决定性因素，各个学科所形成的场域都有一套独特的评价体系，这种评价体系正是使知识分子获得身份确认的主要指标。在这样的情况下，知识分子就不再具有普遍的身份认同，因此也就不再有普遍的价值观念——他们不再是一个有着共同利益与价值取向的、相对独立的社会阶层。他们被无数个现代专业所分解了。现代知识分子相对于古代文人士大夫的这种整体性差异就使得儒学不再具有确证知识阶层身份的功能，因此也就不可能再为知识阶层普遍认同。这就是说，作为言说主体的知识阶层已经不可能再成为儒学话语的承担者。
这就意味着，在今日中国，不论从哪个角度来看，儒学重新成为社会主流意识形态的可能性都是不存在的。
三、儒学究竟还有何用？
从上面的分析中我们不难看出，在当今社会，儒学作为主流意识形态的现实条件与主体依据都已经消失了，而且永远也不会再重新出现，因此儒学作为主流意识形态或主流文化的时代是一去不复返了。那种试图通过复兴儒学来重建中国文化的想法显然是不切实际的。那么儒学是不是就成为一堆毫无用处的垃圾了呢？当然不是。人类精神的发展的确有着明显的历史性，具体的文化历史语境直接制约着一种话语建构的意义与价值。但是从另一个角度看，精神文化又常常表现出一种超越时代的普遍性，因为持续的阐释活动能够使原来的话语系统历久弥新，不断呈现新的意义与价值。在这里“阐释”具有关键性意义。文化传统实际上并不是由某些既定思想连续不断的传承所构成的，而是原有意义与新的意义不断融合与重构的过程。就像一条大河总是由沿岸无数条溪流汇聚而成一样，文化传统也是在不断的阐释和意义建构中得以形成并延续的，任何传统都不是现成的或既定的，而是构成性的。真正有意义的阐释并不是什么“揭示真相”的活动，而是依据具体的文化历史语境对已有的文化文本给出新的理解。这种新的理解部分来自于原有文化文本所负载的文化信息，部分来自于阐释者所具有的独特立场和他所代表的社会需求。这也正是儒学获得现代意义的逻辑依据与意义阈限之所在。
在最浅层的意义上看，儒学文本具有诵读和道德启蒙的意义，例如孔子和孟子的那些格言式的语录完全可以像唐诗宋词一样作为儿童朗读背诵的文本。这是一种语言训练，不需要意义上的理解，其意义就在于培养学生对古代文化一种最为直观的感受。这种感受对于一种文化的传承来说有着最为基础的意义。即使学生们一生都不大明了那些语录的真正含义，这种直观感受也是非常重要的。何况实际上一个人在儿童时期背诵的任何文化文本在他成长的过程都会产生意义上的影响的。这样儒学文本就可以起到一种道德启蒙的作用。就算是孔子和孟子等古代儒家的那些语录格言真的只是讲了一些最粗浅的做人的道理，但由于是古代圣贤所讲，而且又用了那样一种对现代人来说具有强烈“陌生化”效果的言说方式，其影响作用也远非一般的道德说教可以比拟。例如“知之为知之，不知为不知，是知（智）也。”无非是说人要诚实，不要强不知以为知。用民间话语来说叫做：有一是一，有二是二。这样的道德规范在西方和其他文化传统中同样古老而普遍。但是对于中国儿童来说，这样的格言就具有更大的影响力。其他如“好学不厌，诲人不倦”、“学而不思则罔，思而不学则殆”、“勿意，勿必，勿固，勿我”、“有朋自远方来，不亦乐乎！”、“仁者爱人”、“与人为善”、“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，可谓好学也已。”“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”、“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”等等，都具有这样一般的道德启蒙意义。这些格言中负载的道德内涵当然都可以在具体文化历史语境中进行意识形态的、政治的分析，可以揭示其隐含的权力关系以及某种政治策略，但毫无疑问它们也包含着超历史性（当然是相对意义上的）的普遍意义，至少在今日世界对人们的行为依然具有实际的指导价值。
当然，诵读与一般道德启蒙只是儒学最基本的意义，这些自然不足以构成儒学现代意义的主体，因为那些基本的道德规范在其他的文化系统中也同样可以找到，不是非儒学不可的。那么儒学对于现代中国人，甚至当今全人类的文化建设具有的独特的现实价值何在呢？我认为主要有下列两点：首先，儒学对人生精神空间的拓展以及相关的操作方式（即持存工夫）的思考，对于今天人们寻找更好的生存方式，最大限度地获得幸福感具有重要指导意义。过去人们（例如新儒家）有一种很古老的观念，以为儒家的“内圣之学”只是手段，一定要达于“外王”之后才最终实现了它的价值。例如《大学》 “正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下” 所谓“八条目”就被理解为一个因果关系的链条。在我们看来，儒家的“内圣”之学与“外王”之学实际上代表着两种不同的价值取向，前者可以称为个体精神乌托邦，后者可以称为社会乌托邦。在逻辑上二者可以贯通：通过修身，人人成圣成贤，于是社会风清弊绝，当然就天下太平；从最低标准来看[14]，这种逻辑似乎也曾经成为现实：儒家思想深入人心，因此社会得以安定有序。但从高的标准来看[15]，这两种乌托邦都远没有实现，因此二者之间也从未构成因果关系，就是说，“内圣”根本无法开出“外王”。“内圣”之学有“内圣”之学的用途，“外王”之学有“外王”之学的用途，二者并不存在直接的因果关系。
儒家的“内圣”之学既不是一种实际的、具有现实品格的道德规范，也不是毫无意义的神话。这是一条途径，一条启迪人的超越精神，提升人的心灵层级的途径。这条途径实际上并没有止境，没有一个可见的结果，其价值就在于引人向上，即向着超越自身肉欲与外在物质诱惑的方向奋进。沿着这条途径人们可以不断超越内在与外在的强制，从而趋于一种心灵自由之境。这就是所谓“下学而上达”、“求放心”、“居敬穷理”的工夫。至于“上达”于何处，所求得之“放心”究竟为何物，所穷之理到底是怎样的，等等，那并没有一定之规，人人各自不同。王阳明在《传习录》中尝将这种所求之“心”，所穷之“理”比喻为纯金，认为尽管人们所获得的金子的量有大小轻重之别，但其纯度却是一般无二的。这是很精到的见解。“内圣”作为一种“途径”其价值就在于引导人们超越物欲缠绕，进入一种纯精神的或意义的空间之中，至于人们究竟多大程度上实现这一目的，那就要看各自的努力程度以及天赋了。
如前所述，“内圣”之学本质上乃是寻求一种心灵的自由，亦即面对自身肉欲之强制与外在功名利禄诱惑之强制的“不动心”状态。孔子本人对于“内圣”之学的境界及工夫范畴都没有太多具体阐述，但从他对颜回的欣赏以及对“贫而乐”精神境界的一贯追求来看，他本人的确已经具有了这样的价值取向并在相当高的程度上达到了这种心灵自由的境界。在弟子们眼中，孔子是一位和善、开朗、无忧无虑，富于童心甚至近于幼稚，同时又极为博学，多才多艺的人。他所接受的博大精深、恢宏瑰丽的西周文化以及艰难坎坷的人生经历丰富了他的心灵，磨炼了他的性格，提升了他的精神。使他最终达到了“从心所欲不逾矩”的心灵自由境界。到了孟子，由于诸侯国之间的战争日益频繁，造成的灾难也愈加深重，于是士人阶层一方面加强了政治攻势，试图通过奔走游说兜售自己的救世之术来消弭战乱，恢复社会秩序；另一方面也强化了对个体心灵自救之术的探寻，因为社会的动荡给他们的心灵造成了太多的刺激需要化解。从《孟子》一书中我们可以清楚地看到这种变化。一方面他把孔子的“仁”的思想发展为一套系统的“仁政”理论，从而超越了孔子的以“克己复礼”为宗旨的政治思想；另一方面又把孔子开启的“下学上达”或“为己之学”发展为一套系统的心灵提升理论：从论证人心本善，标举“四端”之说开始，继而地提出了“先立其大者”、“思”、“存心养性”、“求放心”、“知言养气”、“反身而诚”直至完成“大人”或君子人格。后世宋明理学的“居敬穷理”、“变化气质”、“作圣之功”、“随处体认天理”、“心统情性”、“收拾精神，自做主宰”、“致良知”、“知行合一”、“体用不二”等等都属于“内圣”的工夫，都是从孟子的思想引申而出的。
这里有必要谈一谈所谓“天人合一”思想究竟有何意义的问题。有些论者常常望文生义，不求甚解，将古人的“天人合一”思想理解为处理人与自然之关系的一种态度或准则。例如现在还有许多人大讲特讲中国古人的“天人合一”思想可以为现代人处理人与自然的关系提供思想依据，真是天真得可爱！实际上“天人合一”思想本质上乃是一种人格修养，是一种人格境界，是古人提出的解决人的心灵困境，摆脱物累、达到“窒欲”目的的途径。看《孟子》、《中庸》、《易传》等典籍可知，儒家“天人合一”思想的逻辑是这样的：人的一切潜能都是得之于自然秉受，此所谓“天命之谓性”。人的责任就是尽量发掘并实现这些得之于自然秉受的潜能，使自己成为一个具有道德修养的人，这就是所谓“率性之谓道，修道之谓教”、“尽己之性”、“尽心”以及“反身而诚”。在古代儒家看来，人与“天”即人之外的自在之物之间存在着某种深层的一致性，这种一致性使人无可回避地成为天地自然不可分割的一部分，因此天地自然从来就不是外在于人的，人也不可能站在“他者”的位置反观自然，因此对中国古人来说自然是不能被对象化的存在：它不是客体，因为它和人是一体的。这种人与自然之间的深层一致性就是所谓“性”或者“诚”[16]，故而《中庸》说“诚者，物之终始，不成无物。是故君子诚之为贵。”这是说，“诚”是万事万物的基本特性，人应该效法或继承自然万物这种特性来完成自己的人格。人通过努力达到了“诚”的境界，也就达到了与自然万物相沟通、相融会的境界，这就是所谓“合外内之道”，也就是“天人合一”。由此可见，所谓“天人合一”主要表现为一个人的精神世界不断提升的过程，而提升的目标则是完全合于天地自然所具有的那种特性。那么这种特性究竟为何物呢？其实很简单，它就是万事万物存在的自在性、本然性与生命活力，没有任何外力加诸其上而能生机勃勃。古人将这种特性理解为天地的伟大品性，赋予至高无上的道德价值，并作为人生的奋斗目标。这就是所谓：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽冥之故。原始反终，故知死生之说。……与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。”[17]这就是说，圣人的一切道德价值都是来自于天地自然，是对天地之道的发挥。这是人世间最高的善。由此可见，“天人合一”乃是一种道德理想，是人生的至善之境。它所给出的乃是人超越自身及社会诸种束缚而达于自由境界的目标与途径。人与天地自然共有的品性“诚”即标示着这样一种最高的自由自在境界，它是对个体生命的局限性与人类社会的局限性的双重超越。至于与自然保持良好关系云云，那只是古人“天人合一”思想的附带价值，并不是第一义的价值。
那么儒家的这种以“天人合一”为鹄的的至上理想对于我们今天的文化建构还有没有借鉴意义？我认为这正是儒学所能给予我们的最有价值的文化遗产，也是儒学现代意义的核心所在。这是因为，儒学的这种思想所应对的问题在今天依然存在着，在某种意义上说还更加严重了。古代知识阶层（先秦的士人或后来的文人士大夫）面对着种种来自内在于外在的强制，深感“以心为形役”的苦恼与“身不由己”的无奈，今天的人们在商品大潮和高科技以及社会等级观念的多重压迫下，身心疲惫、人格分裂，饱受人性异化之苦，马克思所讲的那种“自由自觉”的生存状态是他们梦寐以求的，而中国古代儒家开出的这种以天地自然的自在性、本然性、生命活力为目标的人个生超越之途对于解决现代人的精神困境依然具有重要启示价值。但是毋庸讳言，在社会上还存在着脑力劳动与体力劳动之别、精神文化的发展还需要少数人来引领的今天，儒家给出的这种人生境界并不是一种普遍的社会价值，而只能是少数人的个体精神价值，就是说是知识阶层，主要是人文知识分子所追求的人生理想。只有通过知识阶层的中介，它们才有可能被泛化为一种普遍的社会价值观念。
那么儒学在诸种文化系统中有什么独到之处使其具有这样的现代意义呢？在中国古代只有老庄之学和中国化的佛学达到了儒学这样的精神层级，但二者明显不适合现代社会，因为它们的都有强烈的出世倾向：只有通过否定现实价值才能实现它们的价值。出世——这是中国古代那种“朝”“野”二分的社会结构所特有的现象，在今天知识分子专业化、文化价值多元化的现实面前已然毫无意义。唯有儒学的入世精神才比较适应于今日知识阶层的社会境遇。其他如基督教等各种宗教当然也具有一定现代意义，看上去与儒学具有相近的功能，但是宗教毕竟有其局限性，特别是在科技日益发达的今天就更是如此。只有儒学能够以其入世的、世俗的、积极进取的价值取向而获得恒久的魅力。儒学是这样一种思想系统，它具有宗教的一切积极的意义而唯独没有宗教的局限性。当然我也并不否认道释之学在某些层面上也具有心灵提升与摆脱心灵束缚的功能。
除了“内圣”之学对于现代人具有调节心理、提升精神、开拓意义空间的价值之外，儒学在思维方式上也为现代人提供了极有价值的借鉴。我们知道，如果从19世纪中叶开始算起，西方思想家对两千多年来居于主流地位的思维方式的批判性反思已经有一个多世纪了。其间经过了叔本华用非理性的欲望置换理性霸主地位的唯意志论哲学、马克思将人的生产性实践活动视为一切精神现象的决定性因素的历史唯物论，经过了通过高扬人的感性和生命力来冲击理性中心主义与概念形而上学的尼采、从意识的构成性角度理解一切事物的现象学，经过了从“在世界之中”之“此在”当下展开状态角度来理解人与世界之意义的存在主义，将历史与文化传统理解为在 “对话”基础上的永不间断的“增值”过程的哲学阐释学，直至直接高举反逻各斯中心主义、反本质主义、反宏大叙事、反话语建构、反二元对立思维模式的后现代主义思潮。经过这一波一波思想浪潮的冲击之后，由柏拉图和亚里士多德等古希腊哲人建立的那种认为只有看得见的东西背后所隐含的东西才是更真实、更根本的、更重要的观念，以及通过建立概念的王国来把握世界的思维方式差不多是被彻底摧毁了。但是现在的问题是当人们抛弃了两千多年中居于主导地位的概念形而上学思维方式之后如何面对世界呢？概念形而上学尽管使人们误入歧途，却可以在某一时刻满足人们掌控世界的欲望，可以消解人们面对世界的无限性时的恐惧与焦虑心理。这是人类精神之梦，虽然在梦中一切都是假的，却可令人安睡甚至陶醉。现在醒来了，该怎么办呢？解构之后需要重新建构，这已经是中外学界共识。那么如何建构呢？对于解决这一问题，中国古代文化似乎可以提供重要借鉴作用——这是近年来来许多西方和中国思想家一直在思考的问题。他们的探讨表明：建立一个由中国古代哲学传统与西方新的哲学传统共同构成的对话平台，并在此基础上进一步探索未来哲学的发展方向也许是一条摆脱当前困境的可行之途。有些学者认为中国传统哲学与西方现象学、存在主义和哲学阐释学乃至后现代主义思潮以来正在形成中的新的哲学传统之间存在着深层的一致性[18]。这种一致性也就是构成探索未来哲学之路的思想平台的基础。美国汉学家安乐哲（Roger Ames）与比较哲学家郝大为（David Hall）认为中西哲学“对话的可能性部分在于：西方哲学已转变了过去的思维方式，不再把哲学塞进作为科学技术基础的量的标准框架，而开始对这样的形式进行批评。现代哲学在形式上和实质上都较少技术性，较少教条，而比以往更趋多元化。”[19]在这种对话的基础上我们应该做的不是用西方文论话语来证明我们老祖宗的先见之明，更不是用我们老祖宗的智慧来印证西方现代文论的普适性，而是要通过比较、沟通、总结、会通来建构起一种非西非中、亦西亦中的新型思考方式与世界观。这样我们所作的就不仅仅是建设中国文化，而且也是建设全球化语境中的人类共享的文化了。
在后现代语境中，这种试图通过中西对话而在中国传统文化思想中汲取资源来改造西方“概念形而上学”思想传统的观点似乎越来越受到重视。例如美国比较哲学家郝大为就曾经站在后现主义立场上对西方形而上学传统进行过反思，并且将这种“在场哲学”与中国古代哲学进行了对比，在此基础上他提出了看上去有些惊人的观点：
由于种种原因，中国人在文化发展的源头处所作出的选择与这些原因有关，他们比我们更易于思考差异、变化和生存。……我想提醒大家注意这一事实，即儒家和道家哲学学说中有一些共同的东西，正如后现代问题是由旨在寻求一种思考差异的方式中所形成的。我的观点以最为强烈并充满悖论的形式说明，古代中国是非常真实意义上的后现代。[20]
郝大为先生的惊人之论绝对不是凭空而发的，他对中国古代哲学，特别是老庄与孔孟之学有着很深刻的理解，其论道家学说云：
……从哲学上理解道家学说依赖于这样的认识，即西方传统中形而上学基础的两项对立——也就是“存在”与“非在”的对立，和“存在”与“生成”的对立——都无助于理解道家的感性。在道家学说中，惟一的事实就是过程或者生成。存在和非在是该过程的抽象形式。……道自身贯穿着生成以及生成自身的全过程。无名和有名的道在功能上分别类似于“非在”和“存在”。因此非在和存在是生成自身的一般过程的抽象。道是过程的名称，“有”与“无”是生成自身的相反的因素。
道在观念上不是有机的，因而一个单一的模式不能说明其过程的特性。它不是单一的全部而是众多的全部。它的体系不是理性化的或逻辑性的，而是美学的，也就是说，不可能有超验的形式决定该体系的存在或功效。
这种将道视为“过程的名称”，以及处处抓住道的“构成性”特征的阐释，说明论者的确对老庄的道有十分深刻的理解，在相当程度上把握到了中国古代哲学思想的精湛与独到之处。也正是由于这个原因，郝大为先生才认为“英国-欧陆的思考者能够在古代中国发现弥补性资源，以发展宇宙论差异的视野以及清晰表述那种视野的语言。”而对于渐渐忘记自己的古老传统的中国人，郝大为则提醒说：“中国可以根据其自身后现代的过去，自由地反思当前现代化进程中的种种难题。”这就是说，在郝大为看来，中国古代的“后现代”传统无论对于解决中国人在现代化过程中遭遇的种种难题，还是对于帮助早已进入后工业社会的西方摆脱所面临的困境，都具有重要意义。笔者认为，这决不是虚妄之言。对于中国古代哲学思考方式的特殊性，美国著名汉学家安乐哲认为无论道家还是儒家都奉行着一种与西方人迥然不同的思维方式，即“关联性思维”，他指出：这种不含本体论观点的思维使得中国传统与古希腊人熟知的有潜存的基底者的观念（即Only Being is）形成鲜明对照。对中国人来说，在“万物”或“万有”背后没有“存在”；在“多”背后没有“一”，在表象背后也没有实体——即：只有存有存在。中国也没有什么秩序原则，没有那个超坐标的“一”作为充足因而独立于它所规定的宇宙。相反，只有一个不断变化的过程性的“规律。它只存在于世界之内，是它使世界在某种程度上具有一致性与决定性，又由于它内在的为决定性，使得世界在某种程度上显得新奇与不可预测。[21]
这显然是十分精到的见解，可谓抓住了中国哲学思维与西方哲学在思维方式上的根本差异。以往，这种差异恰恰被当作中国哲学浅薄、不成熟、算不得哲学的根据，例如黑格尔就作如是观，但在郝大为和安乐哲等当代西方汉学家以及许多中国学者看来这恰恰是中国哲学的独特魅力之所在，也是中国传统哲学与西方后现代语境中的哲学思考之间的深层一致性之所在。
对包括儒学在内的中国古代哲学思想进行发掘并与西方现代哲学建立真正的对话关系应该是今日哲学努力的方向，也应该是我们寻找儒学和整个中国传统文化之现代意义的关键之点。
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 我们借用美国新精神分析主义的“基本焦虑”这个术语来指称中国知识阶层在西方文化面前所产生的那种既自卑又自负、既向往又鄙视、既认同又否定的复杂态度与对本民族文化既爱且恨、试图抛弃又割舍不掉的矛盾心理交织在一起所形成的集体性精神症状。可以毫不夸张地说，中国现代以来的一切文化建设，无论是在基本价值立场上主张继承传统文化的文化保守主义与主张“全盘西化”的激进主义彼此攻讦；还是是哲学层面上的“科玄论战”、政治思想与社会实践层面的自由主义、无政府主义与社会主义的论战、文学层面的“为艺术而艺术”与“为人生而艺术”的交锋，等等，根本上都是这种“基本焦虑”的表现形式。即使今日文学理论界，诸如“失语症”之说，“古代文论的现代转换”之说，也包括“重建有中国特色的文学理论”之说，也都暗含着这种“基本焦虑的影子。
[2] 康有为《与教育范总长书》，转引自陈独秀《孔子之道与现代生活》一文，见《独秀文存》，安徽人民出版社，1987年版，第83页。
[3] 陈独秀《宪法与孔教》，见《独秀文存》，安徽人民出版社，1987年版，第79页。
[4]李大钊：《由经济上解释中国近代变动的原因》，见《李大钊选集》，人民出版社，1959年版，第297页
[5] 陈弱水：《梁漱溟与〈东西文化及其哲学〉》，见罗义俊编《评新儒家》，上海人民出版社，1989年版，第308页。
[6] 关于弗洛伊德和马尔库赛的观点可分别参看他们的《图腾与禁忌》（杨庸一译，台湾志文出版社版）、《爱欲与文明》（黄勇、薛民译，上海译文出版社版）等著作。
[7] 新儒家如果真的仅仅在儒家心性之学中寻找现代意义，不要求儒学本身所不具备的那些潜能，或许会有更大的建树，可惜他们却并不满足于此。
[8] 牟宗三：《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》，见《道德理想主义的重建——牟宗三新儒学论著辑要》，北京广播电视出版社，1992年版，第10页。
[9] 同上第15页
[10] 先秦儒家的确希望通过对“内圣”精神的宣传而达到“外王”，即重新安排好社会价值秩序的目的；汉儒的确希望通过经学的弘扬来为君主专制政体提供占统治地位的意识形态，这都是以“外王”为指归的儒学。但是宋代的儒学，在王安石的“新学”与“宋初三先生”（胡瑗、孙复、石介）的学说之后即开始了从“外王”向“内圣”的转移。此后渐渐发展起来的道学或理学，包含着两种主要倾向：一是将学理辨析，主要是关于“心性”本身存在方式与功能的探讨，作为主要学术路向；另一个则是把存养功夫，即寻求人格境界的提升（所谓寻孔颜乐处）作为主要追求。前者即所谓“道问学”，后者即所谓“尊德性”。这就是说，宋代在北宋元祐以后的儒学实际上已经放弃了打通“内圣”与“外王”的努力，专门在“内圣”一面挖掘儒学的奥秘了。
[11] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社，1979年版第73页
[12] 《礼记?中庸》
[13] 黑格尔说：“我们看到孔子和他的弟子们的谈话里面所讲的是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，可能还要好些，这是毫无出色之点的东西。孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。西塞罗留下给我们的‘政治义务论’便是一本道德教训的书，比孔子所有的书内容丰富，而且更好。”（见《哲学史讲演录》第一卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1996年版，第119—120页。）黑格尔的这种观点当然是暴露了他对中国哲学的无知以及思维方式上的局限性，但是我们如果仅仅拿出“己所不欲，勿施于人”以及“天人合一”这样的口号与世界文化“接轨”，那恐怕是还会受到同样的嘲笑的。儒学中自有其他文化中没有的“特殊的东西”，但不是着两个口号。
[14] 所谓“从最低的标准看”是说如果把儒学理解为一般的道德规范的话，以具备一定道德修养为“内圣”，以在一定程度上实现儒家教化，使社会安定为“外王”，那么古代很多时候都是“内圣”与“外王”贯通的。
[15] 所谓“从最高标准看”是说按照儒家学说的本意来理解，则“内圣”与“外王”都具有乌托邦性质：“内圣”要求达到“不思而得，不勉而中”，“从容中道”的自由境界；“外王”要求达到路不拾遗、夜不闭户，人人相爱的“大同”境界。这两种境界显然从来就没有实现过。
[16] 人与自然之间的深层一致性就其作为人内在规定而言谓之“性”；就其存在样态而言谓之“诚”。“性”与“诚”从思孟学派到程朱理学、陆王心学都是同一层级的范畴。
[17] 《周易?系辞上传》
[18] 例如美国汉学家安乐哲与郝大维教授在《孔子思想思微》、《合而不同：比较哲学与中西会通》等著作中、北京大学张世英教授在《哲学导论》等著作中、张祥龙教授在《海德格尔思想与中国天道》、《从孔夫子到海德格尔》等著作中对西方现象学、存在主义哲学以及后现代主义哲学与中国古代哲学思想之间的契合关系有深入而系统的阐述。
[19] 郝大卫、安乐哲：《孔子思想思微》，蒋弋为、李志林译，江苏人民出版社1996年版，第255页。
[20] 郝大为：《现代中国与后现代西方》，冯若春译，见金惠敏主编《差异》第一辑，河南大学出版社，2003年版，第43页。以下引同篇文章不再注明出处。
[21] 安乐哲：《和而不同：比较哲学与中西会通》，北京大学出版社2002年版，第119页。 |
