先秦法家对《周礼》的继承发展
         ———兼论连坐法和法家“以吏为师，以法为教”文化专制的形成

    内容摘要:连坐法是先秦法家严刑重刑的标志，“以吏为师，以法为教”是其文化专制的标志，它们的形成与《周礼》关系密切。《周礼》的乡遂制度为连坐法的形成提供了模式，而担负着国家政令传播职责的吏师制度则是法家“以吏为师，以法为教”文化专制的蓝本。

    李学勤先生如是说:“《周礼》一书虽非狭义的法律，但同法律有密切的关系。近代研究中国法律史的学者也多溯及《周礼》。清代名家沈家本对先秦、秦汉法律探讨甚深，他能于‘《周礼》多创获，是一个重要原因。[1]《周礼》对中国古代法律思想，尤其是先秦及秦汉法律思想影响之大于此可见一斑。本文以为，为后世耳熟能详的先秦法家之连坐法和“以吏为师，以法为教”文化专制主义均是在对《周礼》的继承上发展而来。
    
(一)连坐法与《周礼》乡遂制度    

    连坐法是先秦法家重刑、严刑的标志，商鞅、韩非以此来保证作奸犯科者必定受到惩处，无一漏网，同时凭借它的严酷对民众形成威慑，达到以刑去刑的目的。连坐法的形成与《周礼》乡遂制度关系密切，乡遂制度为连坐法提供了一个范式。沿着《周礼》一《管子》一《商君书》一《韩非子》一线①，我们可以把连坐法由民间一种互助形式发展为酷律的轨迹勾勒出来。
    《周礼·地官·大司徒》说:“令五家为比，使之相保。五比为间，使之相受。四间为族，使之相葬。五族为党，使之相救。五党为州，使之相朋。五州为乡，使之相宾。”《族师》有:“五家为比，十家为聊;五人为伍，十人为聊:四间为族，八间为聊;使之相保相受，刑罚庆赏相及相共.”郑玄注曰:“保，任也。”“相保”就是互相担保、负责，相保之事包括纠察、劝导。沈家本指出“相保”、“相及”都不是连坐，“且连坐者，罪与之同，乃秦之酷法。相及者，对其责任亦不过后世之失察而已，必不失之苛也”[2]。可见，乡遂制度旨在通过民众之间的互助互保减少犯罪，维护社会治安，形成良好社会氛围，体现了礼着重于“防患于未然”的特点。
    《管子·立政》说:
    分国以为五乡，乡为之师。分乡以为五州，州为之长。分州以为十里，里为之封。分里以为十游，游为之宗。十家为什，五家为伍。什伍皆有长禹。筑障塞匿一道路。博(专)出入，审间阴，慎莞健。笼截于里封，置闾有司，以时开闭。间有司观出入者，以复于里封。凡出入不时，衣服不中，圈属群徒不顺于常者，闾有司见之，复无时。若在长家子弟臣妾属役宾客，则里尉以该于游宗，游宗以谁于什伍，什伍以谁于长家，谯敬而无复于游宗。
    一再则宥，三，.不赦。凡孝悌忠信，贤良俊材，若在长家子弟臣妾属役宾客，则什伍以复于游宗，游宗以复于里尉，里时以复于州长，州长以计于乡师，乡师以著于士师。凡过党，其在家属，及于长家;其在长家，及于什伍之长;其在什伍之长，及于游宗;其在游宗，及于里封;其在里尉，及于州长;其在州长，及于乡师;其在乡师，及于士师。三月一复，六月一计，十二月一著。凡上贤不过等，使能不兼官。罚有界不独及，赏有功不专于。
    《小匡》中有:
    公修公族，家修家族，使相连以事，相及以裸，则民相亲矣。
又说:
    故卒伍之人，人与人相保，家与家爱，少相居，长相游，茶祀相福，死丧相恤，祸福相忧，居处相乐，行作相知，哭泣相哀。
    其中对《周礼》的继承显而易见。惠士奇在《礼·说刑罚庆赏相及相共条》说:“管子治齐，因《地官》比、间、族、党、州、乡之法，变为什伍、游宗、里尉、州长、乡师之名，仍师其遗而意加详焉”[2]。但是，《管子》并非仅仅“师其遗”，同时还有所发展。《禁藏》有:“善牧民者，非以城郭也.辅之以什，司之以伍，伍无非其人，人无非其里，里无非其家，故奔亡者无所匿，迁徙者无所容，不求而约，不召而来，故民无流亡之意，吏无备追之忧。”基层居民组织伍、什、里构成一个严密的网络，每个人的一举一动都在什伍之长和里尉的掌握中，这样，逃亡的人无处躲藏，迁徙的人不被接纳，民众的流动减少，官吏也就不用追亡逐奔了。可见，《管子》在一定程度己把《周礼》乡遂制度发展为监控民众的手段，只是它同时仍重视这一制度的互助作用。
    《商君书》完全舍弃了《周礼》乡遂制度体现的“相受”、“相葬”、“相救”、“相明”、“相宾”的互助精神，单纯继承了它“五家为比，使之相保”的监督作用，并将之进一步发展为残酷、苛刻的连坐法。
    司马迁在《史记·商君列传》中把连坐法总结为:“令民为什伍，而相牧司连坐。不告奸者腰斩，告奸者与斩敌者同赏，匿奸者与降敌同罚.” 商鞅使用连坐法的目的有二，一是藉此“以刑去刑”:“故禁奸止过，莫若重刑。刑重而必得，则民不敢试，故国无刑民。”(《商君书·赏刑》)连坐法作为一种酷律对民众的威慑力无疑是巨大的。《商君书·赏刑》说:“重刑而连其罪，则民不敢试。民不敢试.故无刑也。”其次，在信息不发达的先秦时期，连坐法还是使一切犯罪必然得到惩罚的有效手段。《开塞》说:“赏施于告奸，则细过不失。”《禁使》则如此描述连坐的效应:“夫妻交友不能相为弃恶盖非，而不害于亲，民人不能相为隐。”人与人之间只剩下彼此监督、互相防范，亲属之间都会胆战心惊地叮咛:“失法催令，若死我死。”(《商君书·画策》)至此，《周礼》乡遂制度演变为以“集体性惩罚”为核心的法律制度。
    韩非把法家严刑、重刑理论发展到了极致.与商鞅相似，他肯定严刑、重刑之于国之大治的必要性。他说:“明主之法，挨也。治贼，非治所撰也。治所挨也者，是治死人也。刑盗，非治所刑也。治所刑也者，是治青靡也。故曰，重一奸之罪而止境内之邪，此所以为治也。重罚者，盗贼也:而悼俱者，良民也:欲治者奚疑于重刑!”(《韩非子·六反》)韩非认为，法律的作用不仅仅是治奸，还要防奸、禁奸。严刑重罚提升了法律的威慑力，杀一而傲百，是最佳治国途径。其次，从人性论的角度来说，人生来自私好利，谁都不愿为他人牺牲自己的利益，更何况生命!假如让“法通乎人情”，那么，君主用法就可以防奸、备奸，牢固控制人民。韩非说:“然则去微奸之道奈何?其务令之相规其情者也。则使相窥奈何?曰:盖里相坐而已。禁尚有连于己者，理不得相窥，惟恐不得免。有奸心者不令得忘，窥者多也。”(《韩非子·制分》)如此，人们则“慎己而窥彼”，不但自己小心谨慎，不去触犯法律，而且主动监督周围的人。“发奸之密，告过者免罪受赏，失奸者必诛连刑”(《韩非子·制分》)，有了这样的制度，人们不仅自己不敢使奸，而且也不敢包庇使奸之人。由此看出，韩非不但提倡使用连坐法，而且剖析了它的法理和人性论基础，一方面使连坐法有了存在的合理性，同时更加显示出它的严酷。
      《周礼》乡遂制度被先秦法家继承、发展为酷律的过程就是具有一定强制作用的社会习俗(礼)向法演变的过程。礼注重“绝恶于未萌”，法注重“惩恶于已然”，所以逐渐强化人与人之间的防范、忽略人与人之间的互助是化礼为法的必然.如果说《周礼》乡遂制度侧重人们的自律，以求营造一种祥和、友爱、安定的社会氛围，那么连坐法则祟尚严酷的他律，营造出的是冷漠、猜疑、人人自危的社会氛围。但是，连坐法肇始于《周礼》旨在互助的乡遂制度，二者根本是相通的，却是不可辩驳的事实。所以，元代马端临在《文献通考》中说:“秦人什伍之兵与成周一也，然周之法则欲出入相友，守望相助，疾病相扶持，是教以相率而为仁厚之君子。秦之时，一人有奸，邻里告之，一人犯罪，邻里坐之，是教以相率为苛刻之小人。[3]
———————————————————————————————————————
    ①关于《周礼》的成书时间，笔者倾向于刘起舒至迟成于春秋说.他在《(周礼》真伪之争及其书写成的真实依据》一文中说:“其实我们可以大致这样认定，《周礼》的成书有一发展过程。第一步只是一部官职汇编，至迟成于东周春秋时代，它依据的是自西周以来逐渐完备的周、鲁、卫、郑四国的姬周系统的官制，初步还记录了一些官职的职掌。后来逐渐详细补充，写成了各官职的职文，除主要保存了春秋以上资料外，还录进了不少战国资料，所以全书的补充写定当在战国时期.到汉代整理图书时，又有少数汉代资料掺进去了，但不影响这部书原是周代的旧籍.”(刘起舒《古史续辨》，中国社会科学出版社，1991, 650页)《管子》和《商君书》分别是管仲学派和商鞅学派对管仲、商鞅思想的继承和发展也得到学界广泛认可.所以，按它们反映的思想内容排列，《周礼》一《管子》一《商君书》这样的顺序应该是可行的。

 (二)“以吏为师，以法为教”与《周礼》吏师制度

    法家“以吏为师，以法为教”的文化专制被秦始皇付诸实践后，为后世深恶痛绝。但追根溯源，其源头却在《周礼》中担负着国家政令传播职责的吏师制度。从《周礼》的记载看，周代国家政令传播体系已显出“以吏为师，以法为教”的雏形。
    《周礼·天官·大宰》说:“正月之吉，始和布治于邦国都鄙。乃县治象之法于象魏，使万民观治象，挟日而敛之。”正月初一日，大宰开始向邦国都鄙宜布治典，把官法悬于阙门，让老百姓观览，十天后收起。地官大司徒、夏官大司马、秋官大司寇分别以同样方式负责向邦国都鄙的百姓宣传各自掌管的教法、政法、刑法。大宰下属之小宰、大司徒下属之小司徒、大司马下属之小司马、大司寇下属之小司寇在每年正月率领他们的属下观法，并摇动木铎说:“不用法者，国有常刑”，提醒官吏们遵纪守法。从《周礼》看，周代负责传播、普及国家政令的不是个别官吏，而是一个官吏梯队。《地官·乡大夫》:“正月之吉，受教法于司徒，退而颁之于其乡吏，使各以教其所治。”同时，“令群吏考法于司徒以退，各宪之于其所治国”。司徒把教法颁于乡大夫，乡大夫颁发给自己的下属，并命令他们学习。下属官员学习教法、把它作为行事的准则，然后还要悬挂在自己的衙门公布。更为具体的法律普及工作“读法”亦由这些下层官员负责。《地官·州长》:“正月之吉，各属其州之民而读法，……若以岁时祭祀州社，则属其民而读法……正岁，则读教法如初。”《地官·党正》:“及四时之孟月吉日，则属民而读邦法，以纠戒之。春秋祭禁，亦如之……正岁，属民读法.”《地官·族师》:“月吉，则属民而读邦法。”《地官·间青)):“凡春秋之祭祀役政丧纪之数，聚众庶，既比，则读法。”读法一般都选择在祭祀、大比这些隆重的场合进行，一方面因为这时百姓容易集中，另一方面也体现出读法的严肃性和重要性。可以看出，《周礼》中国家政令是由各级官吏由上及下逐级传播的。经过这样层层落实、宜传，国家政令深入人心，起到预防犯罪的作用①。
      《管子·立政》篇详细记述了齐国国家律令的传播:“正月之朔，百吏在朝，君乃出令布宪于国。五乡之师、五属大夫，皆受宪于太史。大朝之日,五乡之师、五属大夫皆身习宪于君前。”布宪是国家的大事、要事，所以选在一年之始。国君公布宪令，五乡之师、五属大夫从太史处受宪后，要亲自在国君前学习，以保证所传播法令准确无误。“五乡之师出朝，遂于乡官致于乡属，及于游宗，皆受宪。宪既布，乃反致令焉，然后敢就舍。宪未布令未致，不敢就舍。就舍，谓之留令，罪死不赦。五属大夫，皆于行车朝，出朝不敢就舍，遂行至都之日，遂于庙致属吏，皆受宪。宪既布，乃发使者致令以布宪之日蚤晏之时，宪既布，使者以发，然后敢就舍。宪未布，使者未发，不敢就舍。就舍，谓之留令，罪死不赦。”五乡之师、五属大夫离开朝庭后要立刻向下传达宪令，传达完毕要向上汇报，汇报结束才能休息。法令没传播或传播了没汇报就要以留令的罪名治予死罪。从《立政》所述来看，各级官吏仍是法令传播的主体。
      《周礼》和《管子》强调的是作为国家律令传播体系和方式的“以吏为师”，“以法为教”只是伴随“以吏为师”自然产生的结果。它与商鞅、韩非提倡的文化专制主义的“以吏为师，以法为教”有质的区别，但为后者提供了一个模式。作为文化专制的“以吏为师，以法为教”发端于商鞅，形成于法家的集大成者韩非。
    商鞅学派以法治国的最终目的是“国无刑民无刑杀”。为了达到这一目的，他们除了使用严刑重刑以刑去刑，还主张加强对国家律令的传播和普及，使人民知法而避免犯罪。《商君书·定分》说:
    今先圣人为书传之后世必师受之，乃知所谓之名。不师受之，而人以其心意议之，至死不能知其名与其意。故圣人必为法令!官也!吏也为天下师，所以定名分也。名分定，.大作贞信，民皆愿怒而各自治也。
——————————————————————————————————————
 ①钱穆认为春秋时不重法，春秋后期昭公六年子产铸刑书为创始，接着至昭公廿九年晋又铸刑鼎，至战国后重法.井以此证《周礼》产生于战国〔钱穆《周官著作时代考》，载《燕京学报》第11期，转引自刘起舒《古史续辨》.634贞).顾领刚先生认为卜述内容与《管子·立政》所述极为相似，据此认为《周官》与《管子》同样是战国法家之书(顾领刚《“周公制礼”的传说与(周官》牛3的出现》，《文史》第六辑，1979).笔者以为，以上内容或许是《周礼》流传到战国时，战国时人在其中掺杂了国家政令的传播，但“以吏为师”应是周代即存在的.那时学在官府，政教合一，吏师合一《说文》:“仕，学也。”《广雅·释话》:“师，官也。”就反映了这一现实.后文引述章太炎和章学诚两位先生的话也可为一证周代吏师传播的或许不是国家政令.但应该与此相关.从这意义上说，《周礼》为法家“以吏为师，以法为教”提供了模式也是可以成立的.

     商鞅学派认为，老师讲授是文化承传的必要环节。同样，法令制定以后也要设置相应的官吏向百姓讲解、传播，这样法令才能发挥定分止争、预防犯罪的作用。即《定分》所说:“为置法官，置主法之吏以为天下师，令万民无陷于险危。故圣人立天下而无刑死者，非不刑杀也，行法令明白易知，为置法官吏为之师以道之，知万民皆知所避就，避祸就福而皆以自治也。”这里明确提出了“以吏为师”。其具体操作过程是“为法令，置官吏朴足以知法令之谓者，以为天下正，则奏天子。天子则各主法令之。皆降，受命发官，各主法令之”。首先由天子任命主法令之官，即国家的最高司法长官。主法令之官任命后，由他们任命低一级的法官并向他们布置任务。各级法官要如实传达国家律令，擅自改动法令一字者，罪死不赦。老百姓对法令有不明白的地方可以问法官。法官不但要认真回答，而且要将所问和所答内容刻在竹简或木简上，注明时间，左片给所问之人，右片封印后官府密藏，以后有争议可拿出对质。《定分》还说，为了使各级法官及吏准确地把握国家法令，法令一到，他们要“学并问所谓”。其他官吏及百姓想知道法令内容的可以询问法官。这样，经过各级法官及其属下的层层传播，“天‘下之吏民无不知法”。1975年在湖北云梦睡虎地出土的《睡虎地秦简》中有《法律答问》一百多条，是秦国官府以问答形式对法律条文做出的解释，这说明《定法》所述政策在秦国的确得到了实施。
    《商君书》没有明确提出“以法为教”，但它守“壹”的思想实际己将其包含其中。《壹言》说:“圣人之治也，慎为察务，归心于壹而己矣。”在这一思想指导下，商鞅追求的政治目标是单一的富国强兵，实现这一目标的手段和途径也是单一的以刑赏促农战。故蒋礼鸿先生说:“商君之道，农战而己矣.致民农战，刑赏而己矣。使刑赏必行，行而必得所求，定分明法而己矣。他无事矣。”[4]这一系列单一化的实现必须以人的单一化为前提，而人的单一化往往要从钳制思想着手。《商君书·农战》说:“辩说之人而无法也。如此，则民务焉得无多，而地焉得无荒?《诗》、《书》、礼、乐、善、修、仁、廉、辩、慧，国有十者，上无使战守。国以十者治，敌至必削，不至必贫。国去此十者，敌不敢至，虽至必却。”为此，商鞅出了“燔诗书而明法令”①。文化专制主义的“以吏为师，以法为教”初步形成。
———————————————————————————————————————
 ①此论述见于《韩非子·和氏》.陈奇猷先生认为，商鞅之治，在使民喜农乐战.而诗书者，乃儒家之典籍，诗书不废，能使民逸而为儒生.也就是说商鞅有燔诗书的理由。其次，商鞅之法行于秦国仅十八年，商鞅被截，其法即废，而秦本西戎之地，文学不盛，藏诗朽者亦鲜.故虽燔诗书而影响甚微，人民亦不深非.因此史书不载(见陈奇猷《韩非子新校释》，上海古籍出版，2000，277页注释八)

     先秦法家至韩非发展到高峰，文化专制主义亦同时达到顶点。韩非深有所悟地说:“是故禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”(《韩非子·说疑》)为了“禁其言”，他这样建议君主:“且夫人主于听学也，若是其言，宜布之官而用其身;若非其言，宜去其身而息其端。”(《韩非子·显学》)如果“是而不用，非而不息”，就是“乱亡之道”。具体到他所“非”的诸家学说，韩非不仅有详实峻刻的剖析，而且给予彻底的批判。如他反驳儒家重义轻利、以德治国说:“今学者之说人主也，皆去求利之心，出相爱之道，是求人主之过于父母之亲也，此不熟于论恩诈而诬也”，“学者之言，皆曰轻刑，此乱亡之术也……此非特无术也，又乃无行”(《韩非子·六反》)。《五蠹》中，韩非更是把学者、言古者与带剑者、患御者、工商之民并称为国之五蠢，认为:“人主不除此五蠢之民，不养耿介之士，则海内虽有破亡之国，削灭之朝，亦无怪矣。”一个“除”字，把韩非的文化专制做派表现得淋漓尽致。而另一方面，具体到他所“是”的法家学说，韩非不但给予不容置疑的肯定和赞扬，而且为使其学说成为意识形态领域的主流，他明确提出:“明主之国，无书简之文，以法为教;无先王之语，以吏为师。”(《韩非子·五蠢》)韩非的逻辑是这样的，首先要求官吏学习国家法律政令，并以此作为言行举止的依据和标准。这就是《说疑》所论:“法也者，官之所以师也。”其次，要求平民百姓以师法于法的官吏为师，向他们学习国家法令制度，并严格遵守之。这样就最终形成为君主专制服务的、被极端化绝对化的、文化专制主义的“以吏为师，以法为教”。
    “以吏为师，以法为教”由国家政令传播体系发展、演变为文化专制主义既是偶然，也是必然。说其必然是因为“法令乃皇帝自由意志的客观化，同时又是完成皇帝意志的惟一手段。去掉了诗书百家之学，则人民只知有法令，亦即只知有皇帝的意志;这是专制政治在精神上必然的措施”[5]。说其偶然则在于，法家思想的核心是以法治国，其理论落实到实践中就是国家律令的实施，官吏又是律令实施的主体，正与《周礼》中国家政令传播体系不谋而合。《商君书》、《韩非子》继承了《周礼》中这一传播体系的模式，融入法家思想的内容，最终形成了文化专制的“以吏为师，以法为教”。对此，前贤多有论述。章太炎说:“非仕无学，非学无仕，二者是一而非二也。秦丞相李斯议日:‘若欲有学法令，以吏为师。’亦犹行古之道也。[6]这就指明了“以吏为师，以法为教”并非法家的“发明创造”，其渊源乃在于周代的吏师制度。章学诚在《文史通义·史释》中说得更清楚:
    以吏为师，三代之旧法也;秦人之悖于古者，禁<<诗》、《书》而仅以法律为师耳。三代盛时，天下之学无不以吏为师。《周官》三百六十，天人之学备矣;其守官举职而不坠天工者，皆天下之师资也……秦人以史为师，始复古制，而人乃狂于所习，转以秦人为非耳。秦之悖于古者多矣，扰有合于古者，以吏为师也。[7]
   《商君书》、《韩非子》以周代之“旧瓶”装法家之“新酒”，貌相似，其味却大不同矣。

  参考文献
[1]李学勤.简帛佚籍与学术史[M].南昌:江西教育出版社·2001: 110.
[2]沈家本.历代刑法考[M].北京:中华书局，1985: 89. 88.
[3]马端临.文献通考·职役考一[M].北京:中华书局，1986: 124.
[4]蒋礼鸿.商君书锥指[M].北京:中华书局，1986: 19.
[5]徐复观.两汉思想史(第一卷)[M].上海:华东师范大学出版社，2001: 86.
[6]刘梦溪，主编.中国现代学术经典·章太炎卷[M].石家庄:河北教育出版社，1996: 480-481.
[7]章学诚.文史通义校注[M].叶瑛，校注.北京:中华书局，1985: 232.