摘要：庄周是世人公认的正统道家的杰出代表人物之一，但托其名而成的《庄子》一书，前后所反映的思想却很不一致，其中的外、杂诸篇明显地打上了黄老之学的烙印，体现了黄老思想的基本特征。故对该书从不同层面进行多角度探讨分析，无疑有助于我们更加全面、深入地了解和把握战国中后期思想文化变迁的历程。

    庄子是以“周”、“全”、“一”、“大”、“久”的“道”作为形上之境，并依此宣扬超世主义、蔑视世俗权威、摈弃仁义礼法、构想社会人生的，故学术界通常将其定位为“纯粹道家”或“正统道家”。但以《天道》为主的外、杂诸篇却以“天”和“天地”为宗，从而建构了一个法“天道”而治的政治哲学。这些篇目已开始从剽剥儒墨转向融合儒法，从崇尚生天生地之道转向法天之道，从追求逍遥无为发展到提倡君无为而臣有为，[1]显然是对庄子的正统道家思想切合客观现实的世俗化改造，应为庄周后学者们带有明显黄老思想倾向的作品。因而对《庄子》一书，不宜一概而论，而要作具体分析。
    同属于外、杂篇的《天下》篇就是从当时“道术将为天下裂”的特定历史条件立论的，其着眼点是试图用“内圣外王”这种“道术”来“包举中国学术之全部”(梁启超语)，该篇所说的“道术”，实际上相当于今天作为各门学科总称的“大学术”，而当时诸子百家中各个学派的思想则是构成这种“大学术”的一方之术，即所谓的“方术”。因此，该篇所说的“道术”是指综合性、整体性的学术体系，是我国历史上第一篇总结先秦学术思想的著作，其与黄老学以道为主而兼综百家是有很大差别的。[2](P52)
    至于《天下》以外的其他篇目，也有一个问世的时间问题。如《天道》篇就杂有“玄圣素王之道也”、“于是繙十二经以说”等句，张岱年考订出这些“都是汉代用语，足见这些篇都是汉初的作品”。[3](P70)但如果从思想意义上进行研判，就会发现《天道》诸篇又有着基本相同的思想特点，并打有战国中后期的时代烙印。主要表现为它们在“道”之外提出了“天”或“天地”的概念，有时甚至把自然之天看成是比“道”更为根本的存在：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。”[4](《庄子·天道》)“君原于德而成于天，故曰，玄古之君天下，无为也，天德而已矣。”[4](《庄子·天地》)“节而不可不积者，礼也；神而不可不为者，天也。”[4](《庄子·在宥》)“若夫……无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也。澹然无极而众美从之，此天地之道，圣人之德也。”[4](《庄子·刻意》)
    所有这些话都表达出这样一个基本相同的看法，即“道”并不是超然于天地之外的绝对，而是内在于天地万物之中的普遍规律。《天运》篇就如是说：“天其运乎?地其处乎?日月其争于所乎?孰主张是?孰维纲是?孰居无事推而行是?意者其有机缄而不得己邪?意者其运转而不能自止邪?云者为雨乎?雨者为云乎?孰隆施是?”
    这是说天、地、日月、云雨，皆按其固有的法则自生自动，不受外在力量的支配。在此，天、地被视为根本的自然实体，“道”从而失去了其生天生地、超越万物的最高哲学范畴的意义。在庄子后学者眼里，“道”已不那么神秘了，“何谓道?有天道，有人道，无为而尊者，天道也。有为而累者，人道也。”[4](《庄子·在宥》)就是说，“道”不过是内在于自然界和人类社会的变化规律，即所谓“行于万物者，道也”，[4](《庄子·天地》)它并不那么神圣、那样令人高深莫测。这种把“天地”作为宇宙的最根本存在的观念，必然会产生宗天法地的思想。《天道》篇就说：“夫天地者，古之所大也，而黄帝、尧、舜之所共美也。故古之王天下者奚为哉?天地而已矣。”
   《天道》诸篇将天地提升到世界本体论地位的目的，不仅要为人的行动寻求一种客观依据，并且要为人群社会秩序提供一种本体论确证。正是出于以上原因，外、杂诸篇提出了“去知与故、循天之理”[4](《庄子·刻意》)的法天道而治思想。《天道》篇曰：“天尊地卑，神明之位也。春夏先，秋冬后，四时之序也。万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也。夫天地至神，而有尊卑先后之序，而况人道乎?宗庙尚亲，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。”
    这就是要按照天高地卑的自然理序来建立尊卑贵贱的伦常关系，依照天地四时变化运动的秩序建立有等级而又和谐的社会体制格局，这与《黄老帛书》通过“道生法”将自然与人类社会有机地联系起来有着异曲同功之效。不过，《天道》诸篇体现得更直接、更具体、更易于被人们接受罢了。
    虽然老庄道家也有“人群秩序天成于自然秩序”的认识，[5](P28)但由于其淡化天道与人道的区别，把人的本质归结于万物之一分子，故它否认建立人群秩序和进行社会定位的必要性，而一味主张“道法自然”。《天道》诸篇则以天地的自然理序对封建等级伦常进行确证，并进而明确提出：“君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。”[4](《庄子·天道》)
    显然，《天道》诸篇已偏离了原始正统道家的主旨，而与《黄老帛书》等级名分思想如出一辙。其中肯定儒法诸家“序君臣父子之礼”、“正君臣上下之分”的价值观念，[6](《史记·太史公自序》)所体现出的则是黄老思想撮名法之要、采百家之长的特点。
    在法“天道”而治的这一政治哲学前提下，《天道》诸篇对仁义礼法等百家学说所采取的兼容并蓄态度，从而构成了其黄老思想的又一显著特征。虽然《庄子》外、杂各篇不可能完全摆脱老庄道家排斥百家之学的某些遗风，如《在宥》篇就认为“仁义”乃“撄人之心”、“桎梏人性”；《胠箧》篇更是力主“削曾史之行，钳杨墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣”等等，但在以道通论社会政治问题时，却给各家思想留下了应有的位置。在《天道》诸篇看来，仁义礼法虽较之那澄澈寂静的形上之道为形下之迹，但它们对治理俗世社会却是不可缺少的。《在宥》篇就说：“粗而不可不陈者法也，远而不可不居者义也，亲而不可不广者仁也，节而不可不积者礼也。”《天道》篇也说：“礼法度数，形名比详，古人有之。”它们分别以“古已有之”，不可不“陈”、“居”、“广”、“积”等来肯定仁义礼法存在的合理性和必然性。
    至于道与仁义礼法的关系，《天地》篇说：“行于万物者道也，上治人者事也，能有所艺者技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”其使用次序应该是：“先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之。”[4](《庄子·天道》)基于这样的认识，《天道》诸篇进而把赏罚、五刑之辟、礼法度数、乐、哀等视为“五末”，认为用这些各家之学治国理民，皆须在道统领下加以运用。故《天地》篇说：“以道观言，而天下之名正；以道观分，而君臣之义明；以道观能，而天下之官治。”
    在“道”兼仁义礼法的基础之上，《天道》诸篇虽与老庄一样，也把“无为”树为最高目标，将其视作人道之范式和“道德”之极致。认为“夫虚静恬淡，寂漠无为者，天地之本而道德之至也。”但却对其赋予了世俗化的内容：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。”[4](《庄子·天道》)可见，这里所讲的“无为”，并非是对正统道家的简单传承。我们知道，老子讲的“无为”，是用柔弱胜刚强的思维以求矛盾的自然转化，庄子的“无为”是以超世的方式以获精神上的逍遥自在。而《天道》诸篇的“无为”却经演绎、引申，使其变异成为一种君人南面之术。《天道》篇曰：“夫虚静恬淡，寂漠无为者，万物之本也。明此以南乡(向)，尧之为君也。明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也。以此处下，玄圣素王之道也。”既然搞成了君人南面之术，那么，就需回答如何为君，如何为臣，以及怎样摆正二者之间关系的问题。
   《天道》诸篇进一步以天道无为而人道有为的天人观为依据，认为“主者，天道也；臣者，人道也。”[4](《庄子·在宥》)因而，必须采取君无为而臣有为的统治方式：“上无为也，下亦无为也，是下与上同德。下与上同德则不臣。下有为也，上亦有为也，是上与下同道。上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。”[4](《庄子·天道》)。
    倘若不遵守“此不易之道”，便会臣失其职，君失其尊，这都是违背法“天道”而治的统治原则的。而唯有做到君无为而臣有为，方能实现君主权力的有序化控制，使君臣职责分明，上下有序，从而收到“无为”而无不为的理想效果。这是不容颠倒、不可变易的统治法则。
    《天道》诸篇的这种君人南面之术，无疑与原始道家有着某种渊源关系。如今本《老子》所说的“圣人处无为之事，行不言之教”(第二章)之类，就隐含着在上无为而在下有为的思想成分，但正统道家却缺乏一种理论根据与操作机制，《天道》诸篇则将其归结为以虚制实、以静制动、以阴制阳的理论框架之内了：“ 形劳而不休则弊，精用而不已则竭。”[4](《庄子·刻意》)“ 故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实则备矣。”[4](《庄子·天道》“天地有大美而不言，四时有明法而不义，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”[4](《庄子·知北游》)
    就是说，君主的无为虽然从外观上表现为无所事事的样子，然而这种无所事事的“休”、“虚”状态，却是以臣下求实、尚功的积极有为为前提的。因此，君主无为与臣下有为的这种君臣职责分工，就可以概括为虚与实的关系，其实质就是以虚制实。又“虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也则任事者责矣。”[4](《庄子·天道》)故而君无为而臣有为的关系也可概括为静与动的关系。不过，君主的“静”并非意味着政务的滞止，而是由臣下替他办事，这就叫静中有动、以静制动。因而《天道》篇说：“圣人之静也，非静也，善故静也。”与此相关，《天道》篇还进而认为：“静而与阴同德，动而与阳同波。”照此推论，君无为而臣有为的关系不仅是一种“虚”与“实”、“静”与“动”的关系，同时还是一种“阴”与“阳”的关系。可见，《天道》诸篇关于君人南面之术的“无为”论，是在对以虚制实、以静制动、以阴制阳的辩证关系深刻体悟基础上提出来的，是一种可操作性极强的君人南面之术。
    不仅如此，《天道》诸篇还从天地及阴阳、四时、盛衰的转化中，推导出文武交替使用的统治方式和策略。《天运》篇曰：“四时迭起，万物循生。一盛一衰，文武伦经。……能柔能刚，变化齐一，不主故常。”这是说治国理民应根据事物的变化之道来设计统治方式，并依据阴阳、刚柔、动静的原理采取一文一武、一张一弛的灵活统治策略，而不拘泥于某种一成不变的教条。如所周知，明确提出“文武之道”，并对其以天道、阴阳的哲学方法加以体认的，是《黄老帛书》，老子虽也提出“以正治国，以奇用兵”的主张，但尚未对其进行具体操作方面的实用性论证，更没有将其与天道、阴阳等联系起来，而着重强调的是“以亡事取天下”的笼统大道理。故从这一角度讲，《天道》诸篇以天地万物变化规律来设计文武并用的统治方式，同样是沿着《黄老帛书》的思维框架发展而来的。
    综上所述，《天道》诸篇法“天道”而治的政治哲学，兼蓄百家之学的态度及对君人南面之术的精心设计，均已偏离了庄子的“纯粹道家”思想。它是为提高君权服务的，这与老庄道家否认君权的主张有着根本的不同。其强烈的参与意识，与黄老之学的特点相一致。《天道》诸篇的黄老思想说明庄学道家并非是一个静止的学派，而是随着时代的发展在不断地演进与分化。这种分化既拓展了《黄老帛书》中关于法天道而治的观念，又为比它稍晚些的《鶡冠子》提出法天地而治思想作了理论铺垫。然而，由于《天道》诸篇是直接从庄学道家中分化出来的，它不可能完全跳出庄学的窠臼，因此，虽具有黄老思想倾向，却不可能成为独立的黄老学派，故只充当了正统道家向黄老学转化过程中的一个重要的中间环节。

参考文献：
[1]刘笑敢.庄子后学中的黄老学派[J].哲学研究,1985,(6).
[2]丁原明.黄老学论纲[M].济南:山东大学出版社,1997.
[3]张岱年.中国哲学史史料学[M].北京:三联书店,1982.
[4]郭庆藩.庄子集释[M].北京:中华书局,1961.
[5]吴重庆.儒道互补[M].广州:广东人民出版社,1993.
[6]司马迁.史记[M].北京:中华书局,1982.