中华自古称“礼仪之邦”，《中庸》有“礼仪三百，威仪三千”之说。儒家的政治理想是实 现礼 治主义，古礼在传统文化中的地位，自不待言。然古礼的要素，学界迄无定说，研究者通常 归纳为礼法、礼义、礼器、辞令等四目。礼法即行礼的仪轨，包括仪节的次第、人物的面位 、行进的路线等。礼义指古礼所蕴涵的人文意义。礼器为行礼所需钟鼎簋之器。辞令乃行 礼时宾主的问答之词。《仪礼》一书以记述礼法为大要，而以礼器系之，辞令则多于篇末的 “记”中补述。《礼记》一书以推明《礼经》之礼义为主旨，发微索隐，说解经义。
鄙见，古礼之要素，尚有“礼容” 一目，不可忽略。所谓礼容，即行礼者的体态、容貌等 ， 为行礼时所不可或缺。因文献中涉及礼容的记载零散而简略，学者多不经意，或者疑信参半 ，所以相关的研究很少。郭店楚简的出土，展示了一批重要的战国文献资料，其中《六德》 、《五行》、《成之闻之》、《尊德义》以及《语丛》等篇，不仅多涉于礼容，而且有了较 为深入的探究，读之颇觉耳目一新。
一、礼容为古礼要素之一
古礼肇创于周公，而大倡于孔子。孔子行礼，反对以器物仪节为主，而主张以礼义为核心。 子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）礼义所重 ，在于诚敬。既是出于诚敬，则无论冠婚、丧祭、射飨、觐聘，行礼者的体态、容色、声音 、气息，都必须与之相应，即“颜色称其情，戚容称其服”（《礼记·杂记下》）。由《论 语》所记，可知孔子十分看重礼容，见于《乡党》篇的即有：
孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。
其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。
朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，如也。君在，如也，与与如也。
君召使傧，色勃如也，足如也。揖所与立，左右手，衣前后，如也。趋进，翼如也。
入公门，鞠躬如也，如不容。
过位，色勃如也，足如也，其言似不足者。
摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。
出，降一等，逞颜色，怡怡如也。
没阶，趋，翼如也。
复其位，如也。
执圭，鞠躬如也，如不胜。上如揖，下如授。勃如战色，足，如有循。
享礼，有容色。
私觌，愉愉如也。
见齐衰者，虽狎，必变。见冕者与瞽者，虽亵，必以貌。
凶服者式之。式负版者。
有盛馔，必变色而作。
可见，在不同的礼仪场合，孔子或愉悦，或敬谨，或勃如，或变色，无不随仪节、场景而转 换。七十子后学显然继承了孔子的这一思想，认为礼与礼容相为表里，不可分割，如《礼记·祭义》云：
孝子将祭祀，必有齐庄之心以虑事，以具服物，以修宫室，以治百事 。及祭之日，颜色必温，行必恐，如惧不及爱然。其奠之也，容貌必温，身必诎，如语焉而 未之然。宿者皆出，其立卑静以正，如将弗见然。及祭之后，陶陶遂遂，如将复入然。
行礼的在于表达内心情感，如果仅有仪节而没有礼容，则礼义无从体现，称“仪”犹可，称 “礼”则断然不可。
就礼书所见，周代贵族礼仪中的礼容已自成体系和规模，并由专人执掌，《周礼·秋官 ·司仪》：
掌九仪之宾客摈相之礼，以诏仪容、辞令、揖让之节。
《说文》：“颂，癿也。”容为颂的假借字，仪容即礼容。《司仪》所记为天子与诸侯、四 夷摈相之礼，其内容当十分繁富，非有专司不可。礼容的范围所及，当然并非仅限于外交礼 ，吉、凶、军、宾、嘉五礼，在在都有。
从文献来看，古礼礼容的要求相当具体，如《礼记·玉藻》记述君子见尊者时的礼容云：
君子之容舒迟，见所尊者齐（谦悫貌也），足容重（举欲迟也），手容恭（高且正也） ，目容端（不睇视也），口容止（不妄动也），声容静（不哕也），头容直（不倾顾也）
，气容肃（似不息也），立容德（如有予也），色容庄（勃如战色），坐如尸（尸居神位，敬慎也）。（括号内为郑注）
详及于头、手、足、目、口、声、气、色等，备于全身。汉儒贾谊的《新书》，专有《容经 》一篇，内含立容、坐容、行容、趋容、?旋之容、跪容、拜容、伏容等，科条细密，已成 ?门之学，非经专门学习，则无法掌握。故在西汉，礼容的传授，从上至下，已有专门的职 官系统。《汉书·儒林传》云：
汉兴，高堂生传《士礼》十七篇，而鲁徐生善为颂。孝文时，徐生以颂为礼官大夫，传子至 孙延、襄。襄，其资性善为颂，……襄亦以颂为大夫，至广陵内史。延及徐氏弟子公户满意 、桓生、单次皆为礼官大夫。而瑕丘萧奋以《礼》至淮阳太守。诸言《礼》为容者由徐氏。
师古注：“颂读与容同。”师古注引苏林曰“《汉旧仪》有二郎为此颂貌威仪事。有徐氏， 徐氏后有张氏，……天下郡国有容史，皆诣鲁学之”。可知西汉因善颂而官至礼官大夫的， 就《儒林传》所及，就有徐生及其孙徐延和几位弟子，专司教习“颂貌威仪”之事。在地方 郡国，则有“容史”之官与朝廷的礼官大夫相对应。郡国的容史，都要诣鲁专门学习礼容， 方可取得为官的资格，不难想见其内容之繁富，和规范之严格。可见，汉代传《仪礼》，同 时传“颂”。原因很简单，在作为礼经的《仪礼》中，几乎没有关于颂的记述，传经时若无 人示范，则学者无从知晓，仪节再全，而无容貌声气与之相配，则礼义顿失。
可见，文献记载已经表明，礼容为古礼不可或缺的要素之一，研究古礼不能不及于此。
二、礼容纲目的证认
先秦儒家对于礼容是否作过分类？如果作过，又怎样建立纲目？这是礼容研究首先遇到 的问题。文献中明确提到礼容纲目的，只有《周礼·地官·保氏》。保氏职责之一，是教国 子以“六仪”：
一曰祭祀之容，二曰宾客之容，三曰朝廷之容，四曰丧纪之容，五曰 军旅之容，六曰车马之容。
郑司农注云：“祭祀之容，穆穆皇皇。宾客之容，严恪矜庄。朝廷之容，济济跄跄。丧纪之 容，涕涕翔翔。军旅之容，阚阚仰仰。车马之容，颠颠堂堂。”郑玄认为先郑之注过于迂曲 ，故约《礼记》之《少仪》、《玉藻》之文为“祭祀之容，齐齐皇皇。宾客之容，穆穆皇皇 。朝廷之容，济济翔翔。丧纪之容，??颠颠。军旅之容，暨暨??。车马之容，匪匪翼翼 ”①注之。然郑玄援《少仪》、《玉藻》注《保氏》，又以《保氏》注 《少仪》、《玉藻》，不免有以经证经、循环论证之嫌。《周礼》的年代，素有争议，《礼 记》则多以为出于汉儒之手。以此二书转相证明，其可信性殊难解决。
所幸者，有郭店楚简出，始得以释疑解惑。《性自命出》云：
宾客之礼，必有夫齐齐之颂（容）；祭祀之礼，必有夫齐齐之敬；居 丧，必有夫恋恋之衣（哀）。
文中提及宾客之礼、祭祀之礼、居丧之礼的礼容，实即《保氏》祭祀之容、宾客之容、丧纪 之容。“齐齐之容”、“齐齐之敬”与《少仪》“祭祀之容，齐齐皇皇。宾客之容，穆穆皇 皇 。朝廷之容，济济翔翔”以及《玉藻》“庙中齐齐，朝廷济济翔翔”类似，而文字略有区别 。 郑注：“齐齐，恭悫貌。济济翔翔，庄敬貌也。”依郑说，则齐齐与济济有别，前者 专指祭祀，后者专指朝廷；而《性自命出》两者均用“齐齐”二字，与上引文献不 同。
检诸典籍，“齐齐”与“济济”似不甚区分。《诗·大雅·文王》：“济济多士，文王以宁 。”毛传：“济济，多威仪也。”是济济指朝廷之容。《诗·小雅·楚茨》：“济济跄跄， 洁 尔牛羊，以往尝。”毛传：“济济跄跄，言有容也。”笺：“有容，言威仪敬慎也。”是 济济为祭祀之容。《礼记·祭义》：“子之言祭，济济漆漆然。”是济济也为祭祀之容。《 诗·大雅·?朴》：“济济辟王，左右趣之。”笺：“文王临祭祀，其容济济然敬。”是 济济又为祭祀之容。可见典籍朝廷之容与祭祀之容都以“济济”称之。《诗·大雅·旱麓》 ：“瞻彼旱麓，榛?济济。”毛传：“济济，众多也。”是榛?之树茂盛而众多也得称“ 济济”。 综 上所述，“济济”既可以指盛大之容，也可以指敬肃之容。朝廷仪典，盛大之必然整肃；宗 庙祭礼，整肃之必然盛大。所以，两者都得以“济济”称之，但在行文中可以各有侧重。郭 店楚简均作“齐齐”，似更近于古。
《性自命出》“居丧，必有夫恋恋之哀”，实即《周礼·地官·保氏》“丧纪之容”。礼书 时 有言及丧纪之容者。《礼记·玉藻》“丧容??，色容颠颠，视容瞿瞿梅梅，言容茧茧”。 郑注：“??，羸惫貌。颠颠，忧思貌。瞿瞿梅梅，不审貌。茧茧，声气微也。”所谓?? 、颠颠、瞿瞿梅梅、茧茧，皆出于思亲之哀痛，亦即“恋恋之哀”。
郭店楚简中又有涉及军旅之容的记载，《成之闻之》云：
〔君甲胄而……，〕一军之人不胜其勇。 这段文字与军旅之容的关系，将在第四节论及，此不赘述。
由此可见，至迟在战国中期，儒家就已经将礼容分为祭祀之容、宾客之容、朝廷之容、丧纪 之容、军旅之容等类。可见《周礼》有关礼容纲目的记载并非空穴来风，而是大多渊源有自 ，这一点已经由郭店楚简得到认证。但是，当时对于礼容的分类，是否已有确切的定数和严 格的界定，我们从郭店楚简中还得不出结论。贾谊《新书·容经》提到“容有四起”，只把 礼容分为朝廷之容、祭祀之容、军旅之容、丧纪之容等四类，而没有宾客之容，这可能是因 为朝廷之礼与宾客之礼同属于五礼中的“宾礼”的缘故，所以归为一类。《周礼》的“车马 之容”，不见于郭店楚简，贾谊《容经》有坐车之容、立车之容、兵车之容。这很可能是《 周礼》数尚六，所以约《容经》之文为“车马之容”，以凑成六数。实际上，车马之容与军 旅之容不仅同属五礼中的“军礼”，而且难以分割，所以《容经》不加区别。
笔者认为，《礼记》各篇与郭店楚简诸篇关系密切，内容多所贯通，当为“古文《记》 百三十一篇”之属，②《玉藻》、《少仪》诸篇所记礼容，与《性自命 出》颇有契合之处，其年代当相近，应为战国时代之作品。
三、性、情与礼容
行礼为何要讲究礼容？其合理性何在？这是先秦儒家在制定礼学理论体系时，必须回答的问 题。从文献看，先秦儒家主要是从心与情的生成关系入手加以讨论的，如《礼记·祭义》云 ：
孝子有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。
类似的记载还可以举出不少，但给人的总体印象是，缺乏足够的理论深度。今读郭店楚简， 发现这些久佚于世的竹简中，充满着性、情与礼容关系的深刻探讨，使得我们对于儒家的伦 理思想有了新的认识。郭店楚简的作者是从人类的普遍之性开始探讨礼的合理性的，认为性 是人类的普遍之情，《成之闻之》云：“民皆有性。”这里的所谓“性”，实际上是指人在 情感、欲望等方面的本能，如喜怒哀悲之类。儒家将这种人人生而有之，通常存于内心、不 形诸外的本能称之为性。当外物作用于性时，喜怒哀悲遂形诸于外，就成为“情”。《性 自命出》云：
喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。
传世的礼书中已有类似的论述，如《礼记·礼运》“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学 而能”，《大戴礼·文王官人》“民有五性，喜怒欲惧忧也”，等等，皆是。因此，礼容的 合 理性，是建立在人类普遍共有的人性的基础之上的。不仅如此，先秦儒家还将性看作是“道 ”的本源，换言之，是将“道”作为人性的自然发展，所以《性自命出》云：
道始于情，情生于性。 从“性”到“情”的中介，是存在于自然与社会的万事万物，它们用不同的方式和力度作用 于人之“性”，性就会迅速地转换为形形色色的“情”。传世文献曾对这种转换作过描述， 如《礼记·乐记》云：
凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也，感于物而动，故形 于声。
其哀心感者，其声噍以杀。其乐心感者，其声以缓。其喜心感者，其声发以散。其怒心感 者，其声粗以厉。其敬心感者，其声直以廉。其爱心感者，其声和以柔。六者非性也。感于 物而后动。
郭店楚简对于这一过程的描述，似乎更扣紧人的本性，《语丛一》云：
凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有（）；其体有容有色，有声有嗅 有味，有气有志。
人是有“血气”的动物，人之所以有情感、有思想，正是由于此。先秦儒家还指出，人们是 通过感官来感知外物的，《语丛一》云：
容色，目司也。声，耳司也。臭，鼻司也。味，口司也。气，容司也 。志，〔心〕司。
先秦儒家描述的认识过程，颇有些“唯物论”的味道，由于它出现在二千多年前的战国时代 ，不能不令人惊奇。上引《语丛一》的文字，还提到了“心司志”的问题，这是一个更深层 次的问题，我们将在下文讨论。
先秦儒家认为，人有喜怒之性，喜怒之性一旦转换为情，就必然表现于容貌、颜色、声音等 各个方面，所以《成之闻之》说“形于中，发于色”。一定的礼，都是要体现一定的情感， 如冠礼之喜悦、祭礼之诚敬、丧礼之哀痛等等，从而使中心之性外化，使体态、容色、声音 随之变化，舍此则不成其为礼。这是行礼必须有礼容的理论依据。
诱发人情的外力有强弱，人情感知外物的程度有深浅，因此，人情又可以递变为各种层次。 《语丛》云：
爱生于性，亲生于爱，忠生于亲。
喜生于性，乐生于喜，悲生于乐。
愠生于性，忧生于愠，哀生于忧。
这里依然将性作为人情的渊源，而将“亲”、“乐”、“忧”，以及“忠”、“悲”、“哀 ”作为由性派生出来的、不同层次的情。
人性天然合理，但并不等于说人性之发展都必定是健康。人的禀赋并非生而完善，因此，人 对外物的感知也并非总是正确。举手投足、一颦一笑，无不受到心的制约。《五行》云：
耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺； 进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。
心是情感中枢，心的趋向决定情的趋向。但心本身并无固定趋向。《性自命出》云：
凡人虽有性，心亡定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。
也就是说，心的趋向是在外物的作用下才发生的，如果对外物的感知良好就会付诸行动，多 次往复之后就会形成心理定式。但是，人的禀赋并不齐一，更不可能天生完善，同一事物而 见仁见智，是常有的事。此其一。好恶之心若任其发展，势必走向极端，造成恶果。如丧亲 之悲，若哀痛过甚，则可能毁身灭性。此其二。为了把握心志的正确方向，控制人的情感， 就需要制定“礼”，《礼记·乐记》云：
是故先王慎所以感之者。故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行， 刑以防其奸。礼乐政刑，其极一也，所以同民心而出治道也。
孙希旦《集解》：“礼以示其所履，而所志因有定向，故曰‘礼以道其志’。”孙氏将礼的 作用归结为使“志”有定向，与郭店楚简“心亡定志”之说密接，最得其旨。《坊记》云：
礼者，因人之情为之节文。
先秦儒家是要求对人的情感加以节制，而不要任其宣泄。《中庸》提出要将情控制在恰到好 处的层次：
喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也 。和也者，天下之达道也。
朱熹《中庸集注》：“喜怒哀乐，情也；其未发，性也。无所偏倚，故谓之中；发皆中节， 情之正也。无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之礼皆由此出，道之体也。”朱 熹将喜怒哀乐发而皆中节，解释为“情之正”，可谓深得其旨。情达于正，则容色也必然达 于正。情发于中而达于正，容色也归于正，庶几乎就是“礼”了。因此，谈到出于中心之礼 ，就不能不谈及礼容，两者相为表里。没有礼，礼容就无所附丽；没有礼容，礼就难以显现 。而谈到礼容，就不能不要求它“中于节”。这里当然有很高、很严的要求，不足或过之都 不允许，因为那样都不合于礼。至此，我们就不难理解，为什么汉初天下郡国的容史，都要 诣鲁学习礼容。
先秦儒家认为，尽管礼容是内心德行的外化，但它并不总是被动地从属于德行，相反， 它也可以反作用于德行。也就是说，礼容与德行有互动的关系，有德行者，容貌必与之相称 ；容貌不庄敬，则将有伤于德。因此，保持合于礼的容貌，有利于保有或养成内心的德行。 《礼记·祭义》云：
心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣。外貌斯须不庄不敬，而慢易 之心入之矣。
郭店楚简也涉及到了德行对礼容的反作用的问题，认为人的外在的容色与内在的品性有密切 的关系，品性不同，容色必异；有德行者则容色佳。如《五行》云：
仁之思也清，清则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲， 亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。
惟仁者之思清澈，故所见能洞察，所处能自安。惟其如此，所以有温、悦、亲、爱之容，其 美可比同玉色，且有仁者之貌。尤其重要的是，郭店简的作者提出了礼容之美，来自对“仁 ”的体认与逐步接近的理论，《五行》云：
不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。
颜色容貌温，变也；以其中心与人交，悦也。中心悦焉，迁于兄弟，戚也。戚而信之，亲。 亲而笃之，爱也。
只有真正的仁者，才能达到内心之美与容色之美的高度和谐。这些论述，在传世文献中尚未 之见，因而弥足珍贵，它对于升华儒家关于修德养性的主张，具有重要意义。
四、礼容与治道
通观郭店楚简，不难发现先秦儒家是从治世之道的高度提出必须顺应人性与礼容的问题的， 《尊德义》云：
圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御马，马之道 也。后稷之艺地，地之道也。
犹如水有水性、马有马性，人也有其性。人性与生俱来，出于天赋，治民者只能因势利导， 而不可悖逆天性。因此，治民之要，在于顺应“民之道”。《成之闻之》云：
天降大常，以理人伦，制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨 。是故小人变乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。
“圣人天德”曷？言慎求之于己，而可以至顺天常矣。
上不以其道，民从之也难。是以民可敬导也，而不可也；可御也，而不可牵也。故君子不 贵庶物而贵与民有同也。
治理人伦，只能用上天所昭示“天德”、“天常”。如果不能用天德导民，而是强行牵拉， 人民殊难服从。因此，这是能否君临万民的基本前提。《尊德义》云：
明乎民伦，可以为君。
凡动民，必顺民心。
可见，儒家倡行的礼治，不是一种强制的、外加的道德体系，恰恰相反，它是顺乎人情、合 于自然的法则，是将人的情感体系化、理论化的产物。《中庸》：“天命之谓性，率性之谓 道。”朱熹《集注》：“率，循也。”遵循人性行事就是治人之道。《语丛一》云“礼因人 情而为之”，与《中庸》同出一源。
从郭店楚简看，先秦儒家思想中的天道，是与德、礼相生而兼容的。《五行》云：
德，天道也。 《语丛一》：
德生礼。 《尊德义》：
德者，且莫大乎礼乐。 因此，实行礼治就是实行德政，实行德政就是体现天道。而实行礼治，使万民都能以情入礼 ，关键在于君主自身能否发乎真情而皆中节。《乐记》云：
著诚去伪，礼之经也。
故乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺。内和而外顺，则民瞻其颜 色而不与争也；望其容貌，而众不生慢易也。故德辉于内，而民莫不倾听；理发乎外，而众 莫不承顺。
只有君主“德辉于内”，一切出于诚敬，“理发乎外”，绝无伪饰，人民才会“莫不承顺” 。这一思想，郭店楚简也有深入的论述。《成之闻之》云：
古之用民者，求之于己为恒。行不信则命不从，信不著则言不乐。民不从上之命，不信其言 ，而能含德者，未之有也。故君子之立民也，身服善以先之，敬慎以□之，其所在者内矣。
认为君子能否取信于民，关键在于能否“身服善以先之”，从而要求君主“求诸己”。君子 不仅内心要有高于常人的德行，而且要处处动乎真情。《成之闻之》云：
上苟身服之，则民必有甚矣者。君冕而立于阼，一宫之人不胜其敬 ；君衰而处位，一宫之人不胜〔其哀，君甲胄而…〕一军之人不胜其勇。上苟倡之，则民 鲜不从矣。虽然，其存也不厚，其重也弗多矣。是故君子之求诸己也深。
上述文字，并非强调?冕、衰、甲胄之类的服装，而是身穿这些服装时的容色。在不同的 场合下，君主如果能显现出发乎真情的容色，就能唤起民众内心的共鸣，并能将民众的心志 引导到最佳的状态。《礼记·表记》云：
是故君子衰则有哀色，端冕则有敬色，甲胄则有不可辱之色。
可与上引《成之闻之》相互发明。所谓甲胄之色，文献有详细的解释。《礼记·玉藻》云：
戎容暨暨，言容，色容厉肃，视容清明。立容辨卑，毋。头颈 必中。山立，时行，盛气颠实扬休，玉色。
郑注：（暨暨）果毅貌也。（??）教令严也。（厉肃）仪形貌也。（清明）察于事也。（ 辨卑）辨读为贬，自贬卑，谓磬折也。（毋?）?，为倾身以有下也。（头颈必中）头容直 。（山立）不摇动也。（颠实扬休）颠读为阗，扬读为阳，声之误也。盛声中之气，使之阗 满。其息若阳气之休物也。（玉色）色不变也③。这里将能否发乎真情 ，作为能否使一军之人震怒的先决条件。推而广之，只有处处发乎真情，才能使万民信而从 命。实际上先秦儒家已经把礼容作为治国之道中的重要组成部分来看待了。所以，《成之闻 之》云：
形于中，发于色，其也固矣，民孰弗信？ 又，郭店楚简《缁衣》云：
子曰：长民者衣服不改，从容有常，则民德一。《诗》云：其容不改，出言有章，黎民所信 。
孙希旦《集解》云：“貌之有常，皆德之所发也。”都是说礼容可以观德，可以取信于民。
但是，德、义、仁、礼等有很高的标准，并非人人都能达到，而要喜怒哀乐都能“发而皆中 节”，更是难乎其难。有人不求诸德，而又要外博诚敬之名，因而伪作容色，行乡原之事 。对于这类乱德之举，先秦儒家非常警觉，旗帜鲜明地加以反对，《礼记·礼器》云：
是故君子之于也，非作而致其情也。 郑注：“作，起也，敬非己情也，所以下彼。”饶有意味的是，郭店楚简中也有反对矫情伪 色的思想，《语丛一》云：
为孝，此非也。为弟，此非也；而不可不为也。为之，此非也；弗为，此非也。
《语丛二》：
父孝子爱，非为也。 庞朴先生已经正确地指出，此句“为”字与《老子》屡言之“为”相同，均有人为、做作之 义 ④；两句的文意与《老子》甲本的“绝伪去作，民复孝慈”一贯。“为 之 ”，则近于做作；“不为”，则连孝悌的形式亦无；故为与不为皆非。由《语丛》此语可知 ， 至迟在礼学初成的战国早中期，儒者就已经注意到真容与伪作的问题，极力防止礼的迷向和 礼义的走失。
到西汉，随着大一统王朝的建立和巩固，礼的运用日益广泛和频繁，要能应付自如，决 非易事，朝中遂有专事礼容而不问经义者。《汉书·儒林传》说徐生之孙徐襄虽“善为颂” ，但“不能通经”。师古注引苏林曰：“徐氏后有张氏，不知经，但能盘辟为礼容。”可见 ，此时的礼官虽然精于容色之辨，与礼经却是日益生分，已经背离了先秦儒家制定礼容的本 意。
注 释：
①《少仪》原文为：“言语之美，穆穆皇皇。朝廷之美，济济翔翔。 祭祀之美，齐齐皇皇。车马之美，匪匪翼翼。”郑注：“美皆当为仪，字之误也。《周礼》 教国子六仪，一曰祭祀之容，二曰宾客之容，三曰朝廷之容，四曰丧纪之容，五曰军旅之容 ，六曰车马之容。”贾疏云，言语之美“谓与宾客言语”。《释文》：“之美，音仪，出注 。”《玉藻》原文见下文。
②参见拙作：《郭店楚简与〈礼记〉的年代》，载《中国哲学》第二十一辑，199 9年。
③《玉藻》的这段话，郑注过于简略，贾公彦疏有更为详到的解释：“此一节明 戎容之体。‘暨暨’，果毅刚强之貌。‘言容??’者，谓教令严猛也。‘色容厉肃’者， 厉，严也；肃，威也。军中颜色尚威严也。以义断割，使义形貌，故严威也。‘视容清明’ 者，谓瞻视之容，须清察明审。‘立容辨卑’者，谓在军中立之形容，常贬损卑退，磬折恭 敬，不得骄敖忽略士卒。‘毋?’者，军中尚威武，虽自贬退，当有威可畏，无得过为?曲 以屈下于人。‘头颈’必中者，头容直不低回也。‘山立’者，若柱立，则嶷如山之固，不 摇动也。……‘盛气颠实扬休’者，颠，塞也；实，满也；扬，阳也；休，养也；言军士宜 怒其气，塞满身中，使气息出外咆勃，如盛阳之气，生养万物也。‘玉色’者，军尚严肃， 故色不变动，常使如玉也。”姑附于此，以供参考。
④庞朴：《古墓新知》，载《中国哲学》第二十辑，辽宁教育出版社，1999年。 |
