新子学的进一步发展，必须基于沟通古今，反思子学研究史，探寻中华文明的脉络。于是，历代子学研究的重大关节点，尤其是那些影响深远的总括性命题，便有必要进行深入研究。 

对于先秦思想整体性理解最主要的文本是承袭了已佚《别录》、《七略》基本内容的《汉书·艺文志》。《艺文志》中《诸子略》最主要的学说就是“诸子出于王官”。汉代学者认为，诸子不仅沿袭了世官的组织，更重要的是传承了世官的知识，亦即“诸子出于王官论”。《汉书》卷三十《艺文志》二《诸子略》各家小序： 

儒家者流，盖出于司徒之官。[①] 

道家者流，盖出于史官。[②] 

阴阳家者流，盖出于羲和之官。[③] 

法家者流，盖出于理官。[④] 

名家者流，盖出于礼官。[⑤] 

墨家者流，盖出于清庙之守。[⑥] 

从横家者流，盖出于行人之官。[⑦]

杂家者流，盖出于议官。[⑧] 

农家者流，盖出于农稷之官。[⑨] 

小说家者流，盖出于稗官。[⑩] 

又《兵书略》大序：“兵家者，盖出古司马之职，王官之武备也。”[11]《数术略》大序：“数术者，皆明堂羲和史卜之职也。”[12]《方技略》大序：“方技者，皆生生之具，王官之一守也。”[13]此说两千年来奉为圭臬，如《广弘明集》卷八释道安《二教论》一《归宗显本》：“若派而别之，则应有九教；若总而合之，则同属儒宗。论其官也，各王朝之一职；谈其籍也，并皇家之一书。”[14]《隋书》卷三十四《经籍志》三《子部》即于各家小序逐一引用《汉志》并加阐发[15]。清代民国学者论者尤多。章学诚《文史通义·易教》下：“诸子百家，不衷大道，其所以持之有故而言之成理者，则以本原所出，皆不外于周官之典守。”[16]刘毓崧且撰多篇专文予以申论[17]。针对“诸子出于王官”说，清代以来学者争论不已。如章太炎先生引述《汉志》，谓为“此诸子出于王官之证”，并具为申论[18]。刘师培《周末学术史序·总序》以之与西方比较：“昔欧西各邦学校操于教会，及十五世纪以降，教会寝衰，学术之权始移于民庶。”[19]吕思勉强调“抑诸子之学，所以必出于王官者，尚有其一因焉。”因为“平民胼手胝足，以给公上，谋口实之不暇，安有余闲，从事学问？”“贵族则四体不勤，行有余力。身居当路，经验饶多。父祖相传，守之以世。”[20]其余如张采田《史微·内篇·百家》：“官各有史以掌其政教，而上辅人主之治，此政学所由合一也。王道既微，官失其守，流而为百家，而后诸子之言始纷然淆乱矣。”[21]刘咸炘《子疏定本·老徒裔》言：“大道散而后有子术，未散而止有官学。”[22]江瑔《读子卮言》谓：“大抵班氏所言，尽本刘氏《七略》。刘氏去古未远，且亲校秘书，其所云云，必有所本。后之学者，亦得藉是而知百家之流别焉。”[23]孙德谦《诸子通考》卷三：“三代以上政教不分，学统于官。故《周官》一书，千古之学案也。志于法家则证之司寇司刑，……是可见百家道术其始皆原于周官也。”[24]四库馆臣以名家、纵横家、墨家入杂家，论曰：“古者庠序之教，胥天下而从事六德六行六艺，无异学也。周衰而后，百氏兴。名家称出于礼官，然坚石白马之辨，无所谓礼；纵横家称出于行人，然倾危变诈，古行人无是词命；墨家称出于清庙之守，并不解其为何语。（以上某家出某，皆班固之说。）实皆儒之失其本原者各以私智变为杂学而已。其传者寥寥无几，不足自名一家，今均以杂学目之。”（《四库全书总目》卷一一七《子部》二七《杂家类》一）[25]是以此数家不当出于王官，而为儒学失本，成无学之术。清末曹耀湘则推及于诸子：“刘歆之叙诸子，必推本于古之官守，则迂疏而鲜通。其曰道家出于史官，不过因老子为柱下史，及太史公自叙之文而傅会为此说耳。若云历记成败兴亡，然后知秉要知本，未免以蠡测海之见。至其谓墨家出于清庙之守，则尤为无稽之臆说，无可采取。”[26]胡适亦痛加驳斥，曰《七略》“所说诸家所自出，皆属汉儒附会揣测之辞，其言全无凭据”，“今试论此说之谬。分四端言之。”“第一，刘歆以前之论周末诸子学派者，皆无此说也。”“第二，九流无出于王官之理也。”“第三，《艺文志》所分九流，乃汉儒陋说，未得诸家派别之实也。”又论“第四，章太炎先生之说，亦不能成立。”[27] 

从历史事实的角度来说，“诸子出于王官说”确有疑窦，“判定诸子各家跟古之官守有如此明晰的、一一对应的源流关系，尚缺乏确凿的证据。”[28]太炎亦谓“固然有些想象”[29]。关于诸子是否出于王官，不是本书想讨论的问题[30]，本书想讨论的是汉人为何提出“诸子出于王官说”。 

罗焌尝缕数诸子所由废者，其四为君主专制：“秦始皇时，丞相李斯上言，私学非议造谤，请诸有文学《诗》《书》百家语者，蠲除之。汉武帝时，丞相卫绾奏所举贤良或治申商韩非苏张之言，乱国政，请皆罢。秦除百家，专任法律；汉黜百家，推明孔氏。事虽不同，其为逢迎君主以成其专制之私则一也。”[31]其实无论是“焚《诗》《书》”还是禁百家语，其论皆作俑于诸子。问题就出在诸子从一开始就热衷于治国术，热衷于做帝王师，思以其术干王侯公卿，冀以获用，从而丧失了独立之精神，自由之思想，成为权势阶层的依附者[32]。“罢黜百家，独尊儒术”固然出于董仲舒，但这一模式却并非董氏的首创。“罢黜百家，独尊某术”的观念早在先秦就已甚嚣尘上，商鞅韩非李斯是“罢黜百家，独尊法术”，吕不韦是“罢黜百家，独尊阴阳”[33]，司马谈则是“罢黜百家，独尊道德”。吕不韦在理论上未能很好地整合百家语，随着他在政治上失势，“独尊阴阳”之路被打断。法家在秦一统天下后占据主导地位，但以暴力手段强行消灭异说，致使统治失去弹性，无法灵活处理问题，将暴力进行到底的结果是自身被暴力推翻。汉初惩秦之弊，吕不韦以某一家思想为主体，融汇百家语的路径重受重视。淮南王刘安召集宾客编撰《淮南鸿烈》，即是模仿《吕氏春秋》，而改以道家思想整合百家语，获得成功。但淮南王的诸侯王身份使得《淮南鸿烈》难以成为汉廷施政纲领，随着淮南王集团被武帝铲灭，这一路径也就灰飞烟灭了。 

值得重视的，是司马谈整合百家语的方式。《史记》卷一三〇《太史公自序列传》载其《论六家要指》开篇即言： 

《易大传》：“天下一致而百虑，同归而殊涂。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。[34] 

司马谈所引《易大传》之语，见于今本《周易·系辞传》下引子曰[35]，不过“一致而百虑”与“同归而殊涂”次序颠倒[36]。其后《汉书》卷三十《艺文志》二《诸子略》大序[37]、《隋书》卷三十四《经籍志》三《子部》大序[38]皆引《易传》此文，可见其影响之大。此语中“一致”、“同归”与“百虑”、“殊涂”，乃是目的与手段的关系，司马谈也正是将六家描述为皆系“务为治者也”，从而在目的上将六家统一，于是其差异便仅仅是具体手段而已——“直所从言之异路”，司马贞《索隐》即以“殊途”释“异路”[39]。质言之，无论是六家还是百家，其目的是一致的，无区分的，也就是混朴的，构成区分的是手段。这非常类似于《周易·系辞传》上对于道器的区分：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”[40]《系辞传》又曰：“形乃谓之器。”[41]李鼎祚《集解》引荀爽曰：“万物生长，在地成形，可以为器用者也。”[42]更为明确的阐述则见于《老子》[43]。其第三十二章曰：“道常无名，朴。”[44]第二十八章又曰：“朴散则为器，圣人用之，则为官长。”[45]王弼注：“朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。”[46]《论语·为政》：“子曰：‘君子不器。’”何晏《集解》引包咸曰：“器者，各周其用。至于君子，无所不施。”[47]朱熹《集注》：“器者各适其用而不能相通。成德之士体无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已。”[48] 

《系辞传》上又曰：“备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。”[49]这也正可对应于《老子》的“圣人用之，则为官长”。只是老子为史官，其“官长”之语更合于周礼世官制的史实。沈文倬尝道“西周鼎彝铭文中，授官时常有‘更乃祖（或考）司某事’，更读为赓，训‘续也’。据此而知，宗周存在过世官制度。学者是子或孙，教者是父或祖，这使教、学更为方便……世官制度在西周曾实行过——不仅显要的冢司徒，还有一般属吏的左右走马。而且，某些学术或技能较强的职位，将被某氏所独擅，史某、师某这种世官将非他姓所能问津，世官也有可能成为世学呢！”[50]钱宗范也认为：“贵族世世代代继承上一代的职位，固定做某一种官，也就是说一种官职永远由某一族的族长来承担，这一族的成员也世代从事族长所管理的某一种职业。以谓‘学在王官’，‘官有世功，则有官族’，即指此类的世官。”[51]检《左传》哀公三年：“夏五月辛卯，司铎火。（杜《注》：司铎，宫名。）火逾公宫，桓、僖灾。（杜《注》：桓公、僖公庙。）救火者皆曰顾府。（杜《注》：言常人爱财。）南宫敬叔至，命周人出御书，俟于宫。（杜《注》：敬叔，孔子弟子南宫阅。周人，司周书典籍之官。御书，进于君者也。使待命于宫。）曰：‘庀女而不在死。’（杜《注》：庀，具也。）子服景伯至，命宰人出礼书，（杜《注》：景伯子服，何也。宰人，冢宰之属。）以待命：‘命不共，有常刑。（杜《注》：待求之命。）校人乘马，巾车脂辖。（杜《注》：校人掌马，巾车掌车，乘马使四匹相从，为驾之易。）百官，官备府，库慎守，官人肃给，（杜《注》：国有火灾，恐有变难，故慎为备。）济濡、帷幕、郁攸从之。（杜《注》：郁攸，火气也。濡物于水，出用为济。）蒙葺公屋，（杜《注》：以濡物冒覆公屋。）自大庙始，外内以悛。（杜《注》：悛，次也。先尊后卑，以次救之。）助所不给，有不用命，则有常刑，无赦。’公父文伯至，命校人驾乘车。（杜《注》：乘车，公车。）季桓子至，御公立于象魏之外，（杜《注》：象魏，门阙。）命救火者：‘伤人则止，财可为也。’命藏象魏。（杜《注》：《周礼》，正月悬教令之法于象魏，使万民观之，故谓其书为象魏。）曰：‘旧章，不可亡也。’富父槐至，曰：‘无备而官办者，犹拾渖也。’（杜《注》：言不备而责办，不可得。）于是乎去表之藁，（杜《注》：表，表火道风所向者，去其槀积。）道还公宫。（杜《注》：开除道，周匝公官，使火无相连。）”[52]南宫敬叔为孔子弟子，重视周礼旧籍，故出御书。其余子服景伯出礼书，公父文伯驾乘车，季桓子藏象魏，都是基于他们的职守和学术背景。 

章学诚曾极论三代学术为王官所守，是为“道器合一”。《文史通义·原道》中：“《易》曰：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’道不离器，犹影不离形。后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也，而不知六经皆器也。《易》之为书，所以开物成务，掌于《春官》太卜，则固有官守而列于掌故矣。《书》在外史，《诗》领大师，《礼》自宗伯，乐有司成，《春秋》各有国史。三代以前，《诗》《书》六艺，未尝不以教人，不如后世尊奉六经，别为儒学一门，而专称为载道之书者。盖以学者所习，不出官司典守，国家政教；而其为用，亦不出于人伦日用之常，是以但见其为不得不然之事耳，未尝别见所载之道也。夫子述六经以训后世，亦谓先圣先王之道不可见，六经即其器之可见者也。后人不见先王，当据可守之器而思不可见之道。故表章先王政教，与夫官司典守以示人，而不自著为说，以致离器言道也。夫子自述《春秋》之所以作，则云：‘我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明。’则政教典章，人伦日用之外，更无别出著述之道，亦已明矣。秦人禁偶语《诗》《书》，而云‘欲学法令，以吏为师’。夫秦之悖于古者，禁《诗》《书》耳。至云学法令者，以吏为师，则亦道器合一，而官师治教，未尝分歧为二之至理也。其后治学既分，不能合一，天也。官司守一时之掌故，经师傅授受之章句，亦事之出于不得不然者也。然而历代相传，不废儒业，为其所守先王之道也。而儒家者流，守其六籍，以谓是特载道之书耳。夫天下岂有离器言道，离形存影者哉？彼舍天下事物、人伦日用，而守六籍以言道，则固不可与言夫道矣。”[53]周代确实存在官学合一的情形。秦皇李斯的“以吏为师”，正如实斋所言，乃是欲回复官师一体，其与周代的区别只是在所教的内容变《诗》《书》为法令罢了。 

章学诚进而阐述“官师治教”分离之后，诸子各言其道而道遂隐。《文史通义·原道》中：“《易》曰：‘仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知’矣。然而不知道而道存，见谓道而道亡。大道之隐也，不隐于庸愚，而隐于贤智之伦者纷纷有见也。盖官师治教合，而天下聪明范于一，故即器存道，而人心无越思。官师治教分，而聪明才智，不入于范围，则一阴一阳，入于受性之偏，而各以所见为固然，亦势也。夫礼司乐职，各守专官，虽有离娄之明，师旷之聪，不能不赴范而就律也。今云官守失传，而吾以道德明其教，则人人皆自以为道德矣。故夫子述而不作，而表章六艺，以存周公旧典也，不敢舍器而言道也。而诸子纷纷，则已言道矣。庄生譬之为耳目口鼻，司马谈别之为六家，刘向区之为九流，皆自以为至极，而思以其道易天下者也。由君子观之，皆仁智之见而谓之，而非道之果若是易也。夫道因器而显，不因人而名也。自人有谓道者，而道始因人而异其名矣。仁见谓仁，智见谓智，是也。人自率道而行，道非人之所能据而有也。自人各谓其道，而各行其所谓，而道始得为人所有矣。墨者之道，许子之道，其类皆是也。夫道自形于三人居室，而大备于周公、孔子，历圣未尝别以道名者，盖犹一门之内，不自标其姓氏也。至百家杂出而言道，而儒者不得不自尊其所出矣。一则曰尧舜之道，再则曰周公仲尼之道，故韩退之谓‘道与德为虚位’也。夫‘道与德为虚位’者，道与德之衰也。”[54]在此，实斋之论述中暗含而未曾明言者，即如何才能重建三代“官师治教”合一之盛况？在实斋看来，上之善者，莫过于改造秦制，即由当今王朝之圣君，昭告天下，“以吏为师”，只不过将秦之法令改为《诗》《书》，即是三代之政教了。 

实则类似的设想早已由向歆父子提出。可能也正是由于《老子》的启发，刘向刘歆父子提出了“诸子出于王官论”。 

刘向曾将董仲舒抬高到无以复加的地步，《汉书》卷五十六《董仲舒传》赞引刘向称“董仲舒有王佐之材，虽伊吕亡以加，管晏之属，伯者之佐，殆不及也。”[55]刘向提出“诸子出于王官论”，就是要继承董仲舒未竟之业，彻底完成“罢黜百家，独尊儒术”。司马谈已将六家之分解释为“异路”，亦即手段的差异，从而使之在目的，亦即“道”的层面归于一统。这一“道器”模式，也正对应于黄老政治哲学中的“君无为而臣有为”的学说。《管子·心术》上：“心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。嗜欲充益，目不见色，耳不闻声。故曰，上离其道，下失其事。毋代马走，使尽其力；毋代鸟飞，使弊其羽翼；毋先物动，以观其则：动则失位，静乃自得。”[56]于是向歆父子改造司马谈之论，以儒家代替道家居于“道—君”之位，而以其余八流九家置于“器—臣”之职，进而将其分别对应于周礼世官体制中的具体官守—官学。因此，所谓“诸子出于王官”，所要表达的理念，不是“诸子出于王官”，不是历史上的诸子从周代世官世学中分离出来，而是“诸子入于王官”，亦即汉代现实中的思想自由的诸子应当重新回到复兴周礼，重建盛世的汉代大一统的王官之中去[57]。此即《诸子略》大序所谓：“今异家者，各推所长，穷知究虑，以明其指。虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔。使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已。”[58]《全宋文》卷一七一二李清臣四《史论》下曰：“夫儒者之术，教化仁义而已也。使儒者在人主左右，得以仁义教化为天下之治，则所谓道家者，不过为岩野居士；名、法家者，不过为贱有司；阴阳者，食于太史局；而纵横、杂、墨之流，或驰一传，或效一官；农家者流，耕王田，奉国赋，以乐天下之无事：彼得与儒者相抗而为流哉！”[59]颇识向歆之髓。 

与此相应，《汉志》论诸子，便是在其出于某一官守的前提下，评议其长短，我们可套用福柯的话称之为“规训”与“惩罚”[60]。其长者往往是合于其所出之官守者，最为典型的是阴阳家：“阴阳家者流，盖出于羲和之官。敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。”[61]对照《尚书·尧典》所言：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”[62]，《汉志》仅仅从训诂角度做了文字调整：阴阳家的长处等同于羲和之职掌。反之，诸家的短处，则是偏离了其所出官守。如其论儒家之辟者：“随时抑扬，违离道本，苟以哗众取宠。”[63]辟儒所以别于七十子中“有圣人之一体”[64]者，乃是游夏之徒自知仅得圣人之一体，自知圣人之全体非己所能有，故虽偏而不辟。辟儒则如摸象之盲人，执象之一偏以为全体。儒家之外的诸家，也都是盲人摸象，将其出于某一具体职官之一偏之学，直接作为治国平天下的全体之学，又怎能不祸害苍生！其论法家可谓典型：“法家者流，盖出于理官。信赏必罚，以辅礼制。《易》曰：‘先王以明罚饬法。’此其所长也。及刻者为之，则无教化，去仁爱，专任刑法，而欲以致治。至于残害至亲，伤恩薄厚。”[65]周礼体系中的理官，乃是以法辅礼，刑法本身仅为礼制的一部分。但法家不恰当地将出于理官，本为礼制一部分的刑法直接作为治理天下的根本原则，以器为道，以妾为妻，反而废弃本应为天下根本的礼乐仁爱，致使天下大乱，生灵涂炭。又如农家曰：“农家者流，盖出于农稷之官。播百谷，劝耕桑，以足衣食。故八政一曰食，二曰货。孔子曰：‘所重民食。’此其所长也。及鄙者为之，以为无所事圣王，欲使君臣并耕，悖上下之序。”[66]其中“播百谷”一语亦出于《尧典》命弃为稷之辞[67]。则农家所长，亦即农稷之官守。农家之错误就在于，将古农事中的君臣并耕直接作为普遍化的治理天下的原则，使得国无以为国。一言以蔽之，子学中只允许保留相应于其所出王官之学的内容——我们可以称之为“官守之学”，而超出于官守之学，以天下为己任者——我们可以称之为“天下之学”，便必须裁抑。 

由此形成的汉代官守之学，正如章学诚所言，乃是“官师治教”合一。康有为《实理公法全书》卷首《凡例》开篇即言：“凡天下之大，不外义理、制度两端。”[68]斯言可为南海一生治学之总括，《新学伪经考》、《孔子改制考》则其著者。斯言亦中国思想史之要义，《淮南鸿烈·氾论》所谓“百川异源而皆归于海，百家殊业而皆务于治”[69]是也。  

《汉书》卷三十《艺文志》一《六艺略》论礼学渊源曰： 

《易》曰：“有夫妇父子君臣上下，礼义有所错。”而帝王质文，世有损益。至周，曲为之防，事为之制，故曰：“礼经三百，威仪三千。”及周之衰，诸侯将踰法度，恶其害己，皆灭去其籍，自孔子时而不具，至秦大坏。汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇。讫孝宣世，后仓最明，戴德、戴圣、庆普皆其弟子，三家立于学官。《礼》古经者，出于鲁淹中，及孔氏学十七篇，文相似，多三十九篇。及《明堂阴阳》、《王史氏记》所见，多天子诸侯卿大夫之制，虽不能备，犹瘉仓等推士礼而致于天子之说。[70] 

   此论当出刘歆。《汉书》卷三十六《楚元王传》附《刘歆传》载歆《移让太常博士书》从古文经学尤其是古文礼学角度斥责今文经学尤其是今文礼学，有云：“及鲁恭王坏孔子宅，欲以为宫，而得古文于坏壁之中，逸《礼》有三十九篇，《书》十六篇。天汉之后，孔安国献之，遭巫蛊仓卒之难，未及施行[……]往者，缀学之士不思废绝之阙，苟因陋就寡，分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺，信口说而背传记，是末师而非往古。至于国家将有大事，若立辟雍、封禅、巡狩之仪，则幽冥而莫知其原。犹欲保残守缺，挟恐见破之私意，而无从善服义之公心。”[71]《汉书》卷二十二《礼乐志》亦云：“今学者不能昭见，但推士礼以及天子，说义又颇谬异，故君臣长幼交接之道寖以不章。”[72]李零推定《汉志》《礼》类书目排序“有明细的时代特征，可以反映刘歆在汉哀帝时的想法。”[73]这也正是刘歆向太常博士争立古文经的时间。自来学者多于今古文礼学之歧异与争端，聚焦于古文逸经，实则由经学政治之视角观之，并非如此。今文礼学面对古文逸《礼》固然“保残守缺”，古文礼学所汲汲从事的，却并非光大古文逸《礼》[74]。双方争论的焦点实在确立何种天子礼。在经文上，古文逸礼固然多了些篇，但是古文礼学其实并未从这些逸经中读出多少有价值的东西来。逸礼不过是古文礼学的幌子和工具，用来证明今文礼经的确是残缺的[75]。但是相对于古文礼学家们来说，古文逸礼实际上也是残缺的，仍然缺了古文礼学的命根子——天子礼，观丁晏《佚礼扶微》可知[76]——《汉志》述天子礼，只能举来历不明的传记性文献《明堂阴阳》、《王史氏记》为言，可为旁证[77]。《明堂阴阳》，班固自注：“古明堂之遗事。”[78]《礼记·明堂位》：“昔者周公朝诸侯于明堂之位。”这被视为周王朝奠定天下的标志。《王史氏记》，《隋书》卷三十二《经籍志》一原作《王氏史氏记》，钱大昕《廿二史考异》引《广韵》证“王史”为复姓，“此衍一‘氏’字”[79]。中华书局点校本据改[80]。“王史氏”其人其书当作何解？《汉志》班固自注：“七十子后学者。”[81]周寿昌《汉书注校补》：“王史氏为七十子后学者。刘向云：‘六国时人’，盖习孔氏家法，读古礼书，故得知朝廷制度，胜于后仓由士礼上推于公卿至天子以意为之也。”[82]今按，“王史氏”当为天子史官。郑樵《通志·氏族略》四“以官为氏”：“王史氏：《风俗通》，周先王太史号王史氏。《英贤传》，周共王生圉，圉曾孙满生简，简生业，业生宰，世传史职，因氏焉。汉清河太守王史篆，生音，新丰令。《艺文志》有王史氏。后汉侍中王史元庠。晋亦有王史氏。”[83]以《艺文志》之“王史”即周王太史。郑樵此言固然是说姓氏，但是作为书名的此一姓氏却显示了其文献的来源。以“王史氏”为七十子后学者还是周王太史，二说之区别，即在于《王史氏》是否出自儒学所传。无疑，此书名为《王史氏》，即表明其当出自周天子史官，所记为周代天子之礼。至于班固自注所云“七十子后学者”，当有讹误。考《汉志》于《礼》类“经”之后即为“记”，汉前之“记”共三种：《记》百三十一篇，班固自注：“七十子后学者所记也。”《明堂阴阳》三十三篇，班固自注：“古明堂之遗事。”《王史氏》二十一篇，班固自注：“七十子后学者。”[84]或后世读志者，误以为此三古记皆当出于七十子后学，故于《王史氏》下添此一注，而不知班固仅于《记》下注明“七十子后学者所记也”，正表明《明堂阴阳》与《王史氏》皆非七十子后学所传，不出儒门。刘歆引据《明堂阴阳》、《王史氏记》的目的，也正是欲以此二书所记之周代王官典章，压制并取代儒学今文经学，以致整个诸子学说，而复归王官之学。这正与其《七略》“诸子出于王官说”实为“诸子入于王官说”互为表里。 

如果说厉王对于专制君权的追求开始破坏作为周礼根基的封建制，那么项羽以专制君权的军事暴力偏执地维护封建制，则宣告了君主集权制的最终确立，虽然封建制在汉初还将进行数十年的垂死挣扎。正是在封建制与郡县制的此消彼长中，礼坏乐崩，世官解纽，王官失守，诸子勃兴。 

当封建制的消亡已成为必然，究竟哪一家哪一派的思想能够成为新兴统一王朝的意识形态，成为战国后期诸子竞逐的目标。然而，出乎意料，权力对于自身的无止境扩张的追求，使得其不愿受任何制约，哪怕最终取消自身存在的正当性根据。于是，为权力安魂，重建权力、制度、思想的联系与平衡，便成为思想史下一阶段的主题。 

汉代自向歆父子提出“诸子出于王官”，实则为“诸子入于王官”之论后，逐步建立了“制度—政”与“思想—教”合一的体制。这一政教体制如此牢固，以至于得以超越于社会变动与王朝更迭，成为笼罩于中华文化之上的铁穹。李泽厚曾盛称汉代政教体制的历史意义：“为什么魏晋以后，佛教东来，那么大的势力，帝王顶礼，万众信从，却仍然未能从根本上改变中国的政治、文化和思想面貌[……]我认为，这恐怕与秦汉时代已经确立了的这套官僚政治体制以及与之相适应的这套宇宙论系统图式的意识形态不无关系。”[85]直到二十世纪才迎来辛亥革命之“地裂”（制度解体）与五四运动之“天崩”（思想批判）。 

此则吾中华之幸，抑或不幸乎！ 

 （注释略） 

【李若晖，中国人民大学国学院教授，本文出自《地不能埋：出土简帛思想文献研究》，北京：中国社会科学出版社，2019年11月，第54—71页 】