（周教授生前讲学资料图片）      

编者按：本文作者是8月7日英年早逝的华南师范大学周炽成教授（1961-2017年）。周教授能实事求是的研究中国文化，在当代是多么宝贵啊！周教授提出：“在先秦诸子研究中，应该少说家，多说子。”“对于习惯把先秦诸子分为儒家、道家、墨家、法家、名家的论者来说，大概必须承认先秦存在法家之实吧。汉代的人用某某家等概念整理、归类先秦文献，确实为后世提供了巨大方便。不过，当我们要深入地、细致地研究这些文献时，必须清醒地认识到这种方便的代价：简单化、过度解释等等。我们客观研究某子，最好不要先入为主地存有他属于某家的观念。”

汉以前，百家宗黄帝、百家言道德，百家“务为治”，道与术没有“分崩离析”的程度，故李斯、韩非还被称为“名儒”。今天，随着西学、哲学范式的引入，中华蕴含百家的大道被进一步碎片化，至不可识的地步——悲夫！

新法家网站刊出此文，以表达对周教授的敬意和怀念！

［摘 要］胡适认为先秦无法家，但人们对之注意甚少。从语言与历史的角度看，这种说法是有根据的。“法家”之内容太复杂。“法家集大成者”韩非子被司马迁归本黄老、被刘向看作名儒。儒法相对晚出，儒法关系乃历史构造而成。儒法对垒的模式，是20世纪的产物。“新法家”的概念早于“新儒家”的概念，而新儒家对法家也有所肯定。从新法家的出现到70年代的评法批儒运动的过程是法家地位不断提升的过程。扬法抑儒的倾向与现代的富强追求密切相关。

关于法家，前人已有太多的说法，其中一些被普遍接受的说法事实上是非常有问题的。本文对之提出个人看法，以冀对一些老问题（法家概念问题、其代表人物问题、儒法关系问题等）提出新思考，并进而引起大家的新思考。

一、先秦有法家吗？

小标题中的问题，很多人会认为不是问题。在他们眼里，先秦肯定有法家，故“先秦有法家吗？”这样的问题是伪问题。但是，我认为这是一个很真实、很重要的问题。

让我们从胡适的话说起：“古代本没有什么‘法家’……孔子的正名论，老子的天道论，墨家的法的观念，都是中国法理学的基本观念。故我以为中国古代只有法理学，只有法治的学说，并无所谓‘法家’。中国法理学当西历前三世纪时，最为发达，故有许多人附会古代有名的政治家如管仲、商鞅、申不害之流，造出许多讲法治的书。后人没有历史眼光，遂把一切讲法治的书统称为‘法家’，其实是错的。”[1]胡适所说的古代就是先秦时代。我们查先秦时代的著作，确实未见与儒家、墨家等相提并论的所谓“法家”的说法。《孟子·告子下》记载：“入则无法家拂士,出则无敌国外患者,国恒亡。然后知生于忧患,而死于安乐也。”这里所说的“法家”肯定不是与儒家、墨家等相提并论的“法家”。朱熹在《四书章句集注》中把它解释为“法度之世臣”[2]，与之相提并论的是“辅弼之贤士”（“拂士”）。显然，孟子说的法家不是指作为一个学派的法家。

就我们所见的文献而言，最早说到作为一个学派的法家的是司马谈的《论六家要旨》：“夫阴阳﹑儒﹑墨﹑名﹑法﹑道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳……法家严而少恩，然其正君臣上下之分，不可改矣……法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也，故曰‘严而少恩’。若尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也。”（《史记·太史公自序》） 这是关于法家的最早也是最经典的论述。另一经典论述出自《汉书·艺文志》：“法家者流，盖出于理官。信赏必罚，以辅礼制。《易》曰‘先王以明罚饬法’，此其所长也。及刻者为之，则无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚。”这两个说法，人们认为是一致的。但事实上有一个很大的差异：法家出于理官之说只见之《汉书·艺文志》，而不见之《论六家要旨》。

从以上论述可见，法家是汉代的说法，而不是先秦的说法。胡适言先秦无法家，是有根据的。不过，有人也许认为，虽然先秦无法家之名，但有法家之实，因为被《汉书·艺文志》归为法家的著作（《李子》、《商君》、《申子》、《慎子》、《韩子》等书）在先秦早已存在，写这些书的作者更是早已存在。既然如此，法家之实在先秦不是早已存在了吗？

对于习惯把先秦诸子分为儒家、道家、墨家、法家、名家的论者来说，大概必须承认先秦存在法家之实吧。汉代的人用某某家等概念整理、归类先秦文献，确实为后世提供了巨大方便。不过，当我们要深入地、细致地研究这些文献时，必须清醒地认识到这种方便的代价：简单化、过度解释等等。我们客观研究某子，最好不要先入为主地存有他属于某家的观念。把上述之人与书归为法家，是汉代的人的视野，而不是先秦的人的视野。更重要的是，这些人写这些书时，他们不是在为“法家”而著书立说。这些著作除《商君》和《韩子》外至今均已亡逸。商鞅应该没意识到他的书会属于法家，韩非子也应该同样如此。其实，我们虚心地、平心静气地读《商君》和《韩子》，没有太难懂的地方。但是，如果刻板地把它们作为法家著作来读，反而很多地方可能不好理解。

“法家之名”到汉代才有，先秦时没有，这是不会有争议的，而所谓“法家之实”却太有争议。什么是“法家之实”呢？上述之人和书就是法家之实吗？韩非子之实，是指生活在战国末年的那个口吃的、擅长写文章的、最后死于秦国狱中的人，这不会有疑问。但如果说那个人属于法家之实的一部分，这说得过去吗？实与名相对。在法家之名尚未存在时，怎么说法家之实呢？我们说循名责实，当一个名还不存在时，如何责其实呢？如果一定要用“后名”而责“前实”，那么，必须看到，说韩非子之“实”者有多种之“名”：司马迁说他“归本于黄老”（《史记·老子韩非列传》）， 刘向说他为“名儒”[3]。对此，下一部分将要详细讨论。面对这些关于韩非子之实的多名性，单调地以法家之名说韩非子，肯定是有问题的。

另一个被作为法家代表人物的慎到，他的“实”也是很复杂的。《庄子·天下》将他与彭蒙、田骈并列，其中说：“慎到弃知去己，而缘不得已……不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰：‘至于若无知之物而已，无用贤圣。夫块不失道。’豪桀相与笑之曰：‘慎到之道，非生人之行，而至死人之理。’适得怪焉。”《慎子》早已逸，而这里对他的思想的记载很详细。在此记载中，我们能闻出慎到的法家味道吗？他会赞成“严而少恩”、“正君臣上下之分”、“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”、“信赏必罚”这些典型的法家主张吗？从《庄子·天下》的记载，不难看出：说慎到属于道家更合适。司马迁在《史记·孟子荀卿列传》中也把慎到与田骈并列：“慎到，赵人。田骈，接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意。故慎到著十二论，环渊著上下篇，而田骈、接子皆有所论焉。”司马迁以“黄老道德”之名而不是“法家”之名来说慎到，这与《庄子·天下》大体上以道家来说他比较接近。《荀子·非十二子》说：“尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是慎到、田骈也。”在这里慎到也是与田骈并列。说他“尚法”，似乎意味着他属于法家，但是，接着说他“无法”、“好作”、“取从于俗”、“无所归宿”、“不可以经国定分”，这些就与法家差别太大了。《庄子》、《荀子》、《史记》都把慎到与田骈连起来说，而在《汉书·艺文志》中，田骈的著作《田子》是属于道家的。如果说田骈属于道家属“实”，那么，说慎到属于法家属“实”吗？《慎子》早已逸，现存《慎子》的残篇，《威德》、《因循》、《民杂》、《德立》、《君人》、《知忠》、《君臣》等，其可信性应该不如《庄子》、《荀子》、《史记》的记载。我们研究慎到，主要应该依靠这些记载。

被作为法家代表人物的申不害，司马迁也以“黄老”说他：“申不害者，京人也，故郑之贱臣。学术以干韩昭侯，昭侯用为相。内修政教，外应诸侯十五年。终申子之身，国治兵强，无侵韩者。申子之学本于黄老而主刑名。著书二篇，号曰申子。”（《史记·老子韩非列传》）他的书，至今也已亡逸。以《申子》残篇来研究他，肯定不如以司马迁的记载来研究他可靠。申不害、慎到这些人之“实”，我们所知甚少，但他们的法家之“名”却如雷贯耳。这种名大于实的情况，是值得特别注意的。

流传至今的最可靠的“法家著作”是《商子》（《商君书》）和《韩子》（《韩非子》。按照《汉书·艺文志》“法家者流，盖出于理官”，我们对商鞅和韩非子的法家归属就难免有疑问，因为他们都不是理官（法官）。虽然《史记·商君列传》记载商鞅“少好刑名之学”，但他的主要身份不是法官。商鞅变法之“法”虽然含有法律之法，但其范围肯定要比此广泛得多。韩非子主要身份也不是法官。他的学派归属的复杂性，将于下一部分讨论。

二、“法家集大成者”韩非子被司马迁归本黄老、被刘向看作名儒

今人公认韩非子为法家的集大成者，但是，在汉代这就不是公认。司马迁将他归于黄老，刘向以他为名儒。

司马迁在《史记》中把韩非子与老子合起来作一传（《史记·老子韩非列传》），明确说韩非子“归本于黄老”。盛行于汉初的黄老之学，事实上是老学，因为黄帝只是被托名的。司马迁在本传中说到四个人：老子、庄子、申不害、韩非子，最后总结道：“老子所贵道，虚无，因应变化于无为，故著书辞称微妙难识。庄子散道德，放论，要亦归之自然。申子卑卑，施之于名实。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。皆原于道德之意，而老子深远矣。”（同上）按照这里的叙述，由老子领头的这一学脉，可以归结为老学，韩非子与庄子、申不害一样，都属于老学。《老子韩非列传》还有另外两个篇名：《老子申韩列传》、《老子列传》。无论怎么命名该篇，都不能改变司马迁要表明的两点：老子是本传的最关键人物，庄子、申不害、韩非子传承老子。

对于将韩非子贴上法家固定标签的人来说，他们很难理解司马迁将他归为老学一派。不过，如果我们以客观心态读韩非子的著作，就很容易理解司马迁为何这种做。韩非子所写的《解老》《喻老》是我们今天看到的解释《老子》的最早作品。除这两篇之外，《韩非子》一书中还有其他多篇（如《主道》《扬权》等）明显承接老子的思想。韩非子与老子多有一致之处，兹择其要者述之于后。

道论。众所周知，道是老子最为注重的概念，韩非子也很重视它。两人都把道看作最高之则、最要之原。韩非子说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也……万物各异理而道尽……天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威，日月得以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御其变气，轩辕得之以擅四方，赤松得之与天地统，圣人得之以成文章……以为近乎，游于四极；以为远乎，常在吾侧；以为暗乎，其光昭昭；以为明乎，其物冥冥。”（《韩非子·解老》）韩非子对道的地位、意义、作用的强调，与老子的高度一致。其发挥老子者，要在引入理，形成“道理”之说。韩非子倡导“缘道理以从事”，反对“弃道理而妄举动”（同上）。“道理”之说，影响深远。有人批评韩非子的道理论偏离老子：“韩非子将道理化，看似更容易操作，实际上将老子的‘道’的哲学含义单一化，丢失了老子之道的自然义、无名朴义与无为义，而最终走向僵化，具体表现在推行‘法’时违背了‘道法自然’的最高原则和‘无名’的最高策略，重视对臣民‘有为’式的强行控制而缺乏对‘长久性’的深刻思考。”[4]这种批评实在没有道理。批评者可能先入为主地以模式化的“法家”帽子戴在韩非子头上，从而不能客观面对其与老子一致的思想实情。

虚静论。韩非子还继承老子的虚静论。《老子》第十六章有言：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。”根、命、常都是指道。求静就是求道。《韩非子·解老》道：“众人之用神也躁，躁则多费，多费之谓侈。圣人之用神也静，静则少费，少费之谓啬。啬之谓术也，生于道理。夫能啬也，是从于道而服于理者也。众人离于患，陷于祸，犹未知退，而不服从道理……知治人者，其思虑静；知事天者，其孔窍虚。”求静就是服从道理。众人不懂得静的道理，只有圣人能懂。静与虚一致，故“思虑静”与“孔窍虚”并列。《韩非子·子道》言：“故虚静以待令，令名自命也，令事自定也。虚则知实之情，静则知动者正。”《韩非子·扬权》言：“圣人执要，四方来效虚而待之，彼自以之……故圣人执一以静……虚以静后，未尝用己。”这些说法都表明虚静之妙用，也表明韩非子对老子之承袭。

无为论。今人一说无为而治就会联想到老子，而事实上韩非子也极力主张无为而治。无为并非毫无作为，而是顺其自然而为，适宜而为。《韩非子·扬权》说：“夫物者有所宜，材者有所施，各处其宜，故上下无为。使鸡司夜，令狸执鼠，皆用其能，上乃无事。”鸡司夜和狸执鼠皆为顺其自然而为之例证。人也一样：不同之人有不同之才能，不同之所宜。上下各尽所宜，就是上下无为。这样就能达到老子所说的“无为而无不为”。强人所难，是人所非，皆为妄作非为，均为老子和韩非子所反对。但是，对无为耿耿于怀，对之过度偏执，这也是老子和韩非子所反对的。《韩非子·解老》云：“所以贵无为、无思为虚者，谓其意所无制也。夫无术者，故以无为、无思为虚也。夫故以无为、无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意无所制也。今制于为虚，是不虚也。虚者之无为也，不以无为为有常。不以无为为有常，则虚；虚则德盛；德盛之谓上德。故曰：‘上德无为而无不为也。’”关键在于“意所无制”。对无为、无思耿耿于怀，并不是真正的虚；“意所无制”才是真正的虚。联系前述虚静论来理解老子和韩非子的无为，才能明白其真义。

重质轻文论。孔子主张君子必须文质彬彬，不能太偏文，也不能太偏质。不过去，孔子之后的儒者，其中不少有重文轻质的倾向。与此相反，老子和韩非子表现出明显的重质轻文倾向。老子的“见素抱朴”（第十九章）、“小国寡民”（第八十章）、“信言不美，美言不信”（第八十一章）都体现这一倾向。韩非子在《解老》中对老子的“礼者，忠信之薄也，而乱之首”的解说更是体现此倾向：“礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之璧，不饰以五采；隋侯之珠，不饰以银黄。其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。是以父子之间，其礼朴而不明，故曰礼薄也。凡物不并盛，阴阳是也；理相夺予，威德是也；实厚者貌薄，父子之礼是也。由是观之，礼繁者，实心衰也。然则为礼者，事通人之朴心者也。众人之为礼也，人应则轻欢，不应则责怨。今为礼者事通人之朴心而资之以相责之分，能毋争乎？有争则乱，故曰：‘夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎。’”情就是质，故“取情而去貌”与“好质而恶饰”相提并论。质之礼，韩非子并不反对，他只是反对过文之礼。

韩非子与老子一致之处，除上述几个方面外，还有：去喜去恶、去智去巧、去奢去泰、无欲恬淡、大公无私、以寡驭众、守一制多、循天从则……但是，在僵化的“法家”框架之下，这些韩老一致难以进入人们的视野。目光敏锐的李泽厚在80年代发表一篇颇有影响的文章：《孙、老、韩合说》，将三家连起来，但是，僵化的“法家”框架却使他夸大韩与老的差异，以致于说出如此情绪化的话：“韩非子……把它极端地发展了……由冷眼旁观的非情感态度发展到极端冷酷无情的利己主义，韩非把一切都浸入冷冰冰的利害关系的计量中,把社会的一切秩序、价值、关系,人们一切思想、行为、观念，以至于情感本身，都还原为归结为冷酷的个人厉害。它成为衡量、考察、估计一切的尺度标准……这种冷酷计算空前地细密化……一切冷静态度和周密思虑具有异常明确的功利目的。”[5]读韩非子的《解老》、《喻老》、《主道》、《扬权》等，你不会觉得这些说法太夸张失真了吗？先入为主的“法家”帽子（冷酷、无情、专制、独裁、邪恶……），只能遮蔽韩老一致的实情。如果我们以客观心态读《韩非子》和《老子》，则不难看到这些一致，不难明白司马迁把韩非子之学“归本于黄老”的深意。

司马迁归韩于老，不少人知道，但是，刘向归韩于儒，则极少有人注意到。他在《孙卿书录》中说：“李斯尝为弟子，已而相秦。及韩非号韩子，又浮丘伯，皆受业，为名儒。”[6]这里明确地把韩非子与浮丘伯相提并论，均把他们作为名儒。既然老师荀子是大儒，学生韩非子为名儒，这应该是很自然的。只是以韩非子为法家集大成者的僵化框架使这自然的变成不自然的。事实上，韩非子对老师荀子是尊敬的。《韩非子·难三》有言:“燕子哙贤子之而非孙卿，故身死为僇。”子哙非孙卿（荀卿）而有此下场，显示荀卿是而子哙非。对比《韩非子》与《荀子》，容易看到学生对老师的传承。韩非子的非俭思想受荀子《富国》影响；韩非子的《说难》本于荀子的《非相》；韩非子的君术原于荀子的《君道》……[7]类似这样的清单还可以再列下去。李斯向荀子学的是帝王术，韩非子应该也是如此。从《荀子》一书看，老师的帝王术比较简单，而从《韩非子》一书看，学生的帝王术就丰富得多、复杂得多了。这是青出于蓝而胜于蓝的典型。但是，在后人眼里，丰富多彩的帝王术被看作是法家的专利，而儒家是不讲帝王术的。回到春秋战国时代的情境，孔子为得君用而周游列国，孟子也忙于游说君王，难道他们能没有帝王术吗？把帝王术作为法家的专利进而魔化之，这种后人的视野肯定遮蔽历史的实情。 除了师生关系这一点可作为韩非子为儒的证据外，还有以下两点可以作为这方面的证据。

第一，韩非子对儒家创始者和最重要的代表人物孔子总体上是尊敬的，对他的思想多有吸收。《韩非子》全书说到孔子（含孔丘、仲尼等）的地方共43处被韩非子论说的孔子，大部分是正面的，不像《庄子》中的孔子那样经常是反面的、被挖苦的。《五蠹》承认孔子是“天下圣人”；《显学》承认孔子是“儒之所至”；《外储说右上》承认“孔子之贤”；《说林上》以“蚤虱之细”来衬托孔子之伟大（一个见过孔子的人称另一个见过他的人为“蚤虱之细”）；《难言》把孔子与子胥、管仲相提并论，为他们的不幸遭遇而惋惜；《内储说下六微》肯定孔子“为政于鲁，道不拾遗”的功绩。孔子的赏罚分明、重信守诺、君君臣臣等思想显然影响了韩非子。但是，韩非子作为法家代表人物被模式化之后，他的复杂思想被简单化，他受孔子影响的实情被遮蔽。韩非子个别不满孔子的言论被放大，而他大量尊重和尊敬孔子的话被漠视，进而一个反孔的韩非子形象也被逐步塑造出来。[8]

第二，韩非子为儒家经典的传承作出过贡献。司马迁说：“荀卿、孟子、公孙固、韩非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著书，不可胜纪。”（《史记·十二诸侯年表》）他在此话前面还说到孔子作《春秋》，左丘明作《左氏春秋》，虞卿作《虞氏春秋》，吕不韦作《吕氏春秋》等。汉人把《春秋》作为五经之一，它排在最后，应该是最为晚出的。《春秋》在孔子写成之后被人不断地解释，其影响逐渐扩大。在这些解释者中，韩非子是不应该被遗忘的。《韩非子》全书有7次明确说到《春秋》，分别见于《奸劫弑臣》、《备内》、《内储说上七术》、《内储说上七术》、《外储说右上》这几篇。例如，《奸劫弑臣》说：“《春秋》记之曰：‘楚王子围将聘于郑，未出境，闻王病而反。因入问病，以其冠缨绞王而杀之，遂自立也……’”

读这些记载，我们就能明白韩非子如何“捃摭《春秋》之文以著书”。《春秋》之成为经，是一个不短的历程之结果。在这个历程中，韩非子的贡献不言而喻。在《韩非子》中，除了这六段明确说到《春秋》之外，其他未明说而实际上出自《春秋》者，尤其是出自《左氏春秋》者更多，因篇幅所限，难以一一尽引。《春秋》中的故事和言论被人不断地引用，以致最后人们信奉为经。《春秋》中多有明述或暗示帝王术者，韩非子引之而说帝王术。在《左传》解释史上，韩非子是不应该被忽视的。作为重要的荀子后学，韩非子在传其他儒家经典方面应该也有贡献，因篇幅所限，难以在此细说。

综上所述，司马迁以老学说韩非子，刘向以儒学说他，都各有根据。假如你也认为有根据，就要反思呆板、单一、僵化的“法家集大成者”之说的局限性。此说早已成习惯，我不否定此说也有根据。我要表明的是：韩非子思想是异常复杂、多样的，不能只顾它的某一方面而忽视其他方面。由此也可看到后人所说的“法家”具有复杂多样性。

我们研究韩非子，最客观的是就他而说他，从操作层面说，就是以《韩非子》之书研究他。研究其他的先秦之子，最客观的也是就子说子，例如，就老子、庄子分别研究他们，而不必在僵硬的道家框架研究之；就孟子、荀子分别研究他们，而不必在僵硬的儒家框架研究之，如此等等。我认为，在先秦诸子研究中，应该少说家，多说子。

三、儒法关系

先秦无“法家”。汉代司马谈、班固用“法家”，但西汉时代其他的人几乎不用（我目前还未发现两人之外的西汉人有用“法家”者）。司马迁在《史记》的所有传记中未用“法家”一词。他单独给商鞅作一传记：《商君列传》，其中不出现该词，而关于申不害、韩非子的传记则放在《老子韩非列传》之中，也不出现该词。整部《汉书》只有《艺文志》用“法家”，其他地方都不用。在西汉的其他著作（如陆贾的《新语》、贾谊的《新书》、韩婴的《韩诗外传》、董仲舒的《春秋繁露》等）也未见“法家”。《盐铁论》被今人认为是展现儒法之争的著作：文学与、贤良代表儒家，大夫、御史代表法家。但事实上，书中有“儒者”、“儒墨”而没有“法家”；有商鞅、韩非、申韩、李斯，但未以“法家”称呼或概括他们。

到了东汉，王充在《论衡·程材》中用“法家”一词，指法令或法律专家：“文吏治事，必问法家。县官事务，莫大法令。必以吏职程高，是则法令之家宜最为上。”这里说的法家吻合于《汉书·艺文志》所说的源于理官的法家，但与今人视野中的以韩非子为集大成者的法家距离较远。魏人刘劭在《人物志》中说“法家之材，司寇之任也”，与王充所说的法家比较接近；但是，“建法立制，强国富人，是谓法家，管仲、商鞅是也”（同上），则与之不那么接近。   

总的来说，在传统中国，古人说的“申韩”，比较接近说的今人说的“法家”，而古人说的“法家”，多指法令之家，即法律专家。还要看到，古人极少“儒法”并用。不好明确断定最早的并用始自何时，但可以肯定的是，此并用在20世纪才流行开来。儒法对垒的种种说法，基本上是20世纪的产物：儒家传统而法家革新，儒家理想而法家现实，儒家宽民而法家苛民，儒家民本而法家君本，儒家王道而法家霸道，儒家重德而法家重法，儒家人治而法家法治……这些说法是20世纪的说法，而不是传统中国的说法。虽然这些说法在传统时代也许有一些或隐或显的苗头、萌芽，但全面、系统的儒法对垒模式，肯定形成于20世纪。

在传统中国，儒者对申韩的批评颇多，这些批评就成为20世纪的儒法之争模式中儒家批评法家的思想资源。另一方面，从申韩立场批评儒家的传统资料非常少见，而盐铁会议上大夫、御史对文学、贤良的批评，就被不少现代论者解释为法家对儒家的批评。例如，《盐铁论·论儒》有御史之言：“孔子修道鲁、卫之间，教化洙、泗之上，弟子不为变，当世不为治，鲁国之削滋甚。齐宣王褒儒尊学，孟轲、淳于髡之徒，受上大夫之禄，不任职而论国事，盖齐稷下先生千有余人。当此之时，非一公孙弘也。弱燕攻齐，长驱至临淄，湣王遁逃，死于莒而不能救；王建禽于秦，与之俱虏而不能存。若此，儒者之安国尊君，未始有效也。”“孟轲守旧术，不知世务，故困于梁宋。孔子能方不能圆，故饥于黎丘。”这些话在被孔子被作为圣人、孟子被作为亚圣的情况下，是不会流传的。但是，至20世纪，在孔孟权威被动摇的情况下，它们就成为法家反儒家的思想资源。

《新青年》之反儒言论，大家很熟悉；但常燕生（常乃惪）的这方面的言论，则不太被人注意：“‘法家’，这一个很讨厌的名词，二千年来，陋儒和妖道的势力根深蒂固地交互盘踞在中国民族思想的阵营里，他们不许别的思想闯入进来，他们所特别讨厌的就是法家……如果中国民族和国家还想度过了眼前的难关，求一个起死回生之道，我相信只有法家思想的复兴，只有把法家的基本精神普及到国民的意识中，除此以外，都是死路……中国的起死回生之道，就是法家思想的复兴，就是一个新法家思想的出现，对于这个结论，我可以毫不犹疑的向全国同胞保证。”[9]常燕生在30年代旗帜鲜明地以法反儒，而且提出“新法家”的概念。此概念特别值得注意。几乎与之同时，陈启天也使用这一概念：“将旧法家思想中之可以适用于现代中国的成分，酌量参合近代世界关于民主、法治、军国、国家经济统制等类思想, 并审合中国的内外情势，以构成一新法家的理论……有志救国的人们，努力建立新法家的理论，并且努力实行新法家的理论吧！若能如此，然后才可以改造我们的国家，保护我们的国家，发展我们的国家。”[10]常燕生和陈启天是新法家的倡导者和代表人物，而陈启天的贡献最为突出，他的《中国法家概论》、《韩非子校释》、《韩非子参考书辑要》等很有影响。

新法家当然是相对于旧法家而言的。旧法家是两千多年前的旧战国时代的产物，而当今的新战国时代则呼唤新法家的产生。陈启天认为，新战国时代与旧战国时代有共同之处：都存在各国各求发展而互相斗争的现象、都有国家主义的理想、都有法治的要求、都以富国强兵为急务……另一方面，新战国时代与旧战国时代也有不同点：所涉及的范围不同，前者包括全世界，后者只限于亚洲大陆的一部分；所面临的问题不同，前者为外患，后者为内忧；所处历史阶段不同，前者是向民主政治转变，后者是向君主政治转变。[11]新法家传承旧法家，同时也有创新。创新的关键点在于适应新战国时代的新需要。

过去二三十年，人们对新儒家已有大量的研究，而对新法家则研究甚少。常燕生和陈启天这些国家主义者在三十年代宣传新法家的事情，今人很少重视之。其实，从历史上说，新法家的概念早于新儒家的概念。据我所知，常燕生在1935年最先提出这个概念，陈启天在1936年更深入地阐发这一概念。与之相比，新儒家的概念最早是由贺麟在1941年提出的：“儒家思想，就其为中国过去的传统思想而言，乃是自尧舜禹汤文武成康周公孔子以来最古最旧的思想；就其在现代及今后的新发展而言，就其在变迁中、发展中、改造中以适应新的精神需要与文化环境的有机体而言，也可以说是最新的新思想。在儒家思想的新开展里，我们可以得到现代与古代的交融，最新与最旧的统一。根据对于中国现代的文化动向和思想趋势的观察，我敢断言，广义的新儒家思想的发展或儒家思想的新开展，就是中国现代思潮的主潮。”[12]贺麟提出新儒家，比常燕生提出新法家晚6年。贺麟提出“新儒家”，很可能受到“新法家”出现之启发。与陈启天、常燕生推崇法家针锋相对，贺麟批评法家“刻薄寡恩，急功好利，无情无义”（同上）。他批评申韩式的法治“以武力、强权、功利为目的，以纵横权术为手段，来施行强制的法律。不本于人情，不基于理性，不根于道德、礼乐、文化、学术之正常”。[13]不过，他同时也肯定申韩式的法治之长处：“赏罚信实，纪律严明，把握着任何法律所不可缺少之要素。”[14]

在最近二三十年中国大陆的学术语境中，“新儒家”主要不是指最早提出这个概念的贺麟，而且指以牟宗三、唐君毅、徐复观为代表的港台新儒家和他们的老师熊十力，另外还指梁漱溟、冯友兰等。冯友兰在1933年用“新儒家”一词指称宋明道学家：“唐代佛学称盛，而宋明道学家，即近世所谓新儒家之学，亦即萌芽于此。”[15]虽然他早于贺麟使用“新儒家”，但是，其所指不是20世纪的新儒家，而是宋明的新儒家。因此，我们前面说的贺麟最早提出新儒家，从20世纪学术史来说，是正确的。还要注意，冯友兰的“新儒家”应该来自英文的“Neo-Confucianism”。在英语学界，早已有人用该词来说宋明道学家。被今人作为新儒家的冯友兰对法家多有肯定：“尊君权，重法治，禁私学，乃当时现实政治之自然趋势。法家之学，不过将其加以理论化而已。”“韩非之徒，以为‘立法术，设度数’，足以‘利民萌，便庶众’，不‘避死亡之害’，鼓吹新‘用人群之道’，亦积极救世之士也。”[16]熊十力、牟宗三也对法家有所肯定。熊十力说：“韩非生于危弱之韩，故其政治思想在致其国家于富强以成霸王之业，其坚持尚力，吾国人当今日，尤当奉为导师。”[17]牟宗三说：“法家人物的现实感很强，因此能够担当时代所需要的工作……要想从事实际工作，作为政治家，就必须现实感强，而不能只讲些大道理。”[18]牟宗三接着批评南宋朱熹面对紧迫的北伐问题而对孝宗讲诚、正、修、治的道理，明末刘宗周面对天灾人祸、内忧外患的现实而对崇祯皇帝讲空泛的大道理。当然，熊十力、牟宗三等新儒家对法家有严厉的批评，因篇幅所限，不赘。对20世纪错综复杂的儒法关系，也要另文详之。

参考文献：

古籍：《汉书》、《韩非子》、《老子》、《论衡》、《孟子》、《人物志》、《史记》、《荀子》、《盐铁论》、《庄子》等。

常燕生，1935年，《法家思想的复兴与中国的起死回生之道》，载《国论》1935年第1卷第2期。

陈千钧，1935年，《韩非之时代背景及其学说渊源》，载《学术世界》第1卷第4期。

陈启天，1936年：《中国法家概论》，上海中华书局。    

冯友兰，1961年：《中国哲学史》，中华书局。

贺麟，1941年：《儒家思想的新开展》，载《时代与思想》1941年第1期。1988年：《文化与人生》，北京：商务印书馆。

姜义华主编，1992年：《胡适学术文集·中国哲学史》（上），中华书局。

李泽厚，1984年：《孙、老、韩合说》，载《哲学研究》1984年第4期。

林光华，2014年：《由“道”而“理”——从<解老>看韩非子与老子之异同》,载《人文杂志》2014年第4期。

牟宗三，1997年：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社。

王先谦，1988年：《荀子集解》，中华书局。

熊十力，2007年：《韩非子评论 与友人论张江陵》，上海：上海书店出版社。

周炽成，2014年：《论韩非子对孔子及其思想的认识和态度》，载《 哲学研究》2014年第11期。

朱熹，2008年：《四书章句集注》，岳麓书社。

注释：

[1] 姜义华主编，1992年：《胡适学术文集·中国哲学史》（上），中华书局，第243页

[2] 朱熹，2008年：《四书章句集注》，岳麓书社，第476页

[3] 王先谦，1988年：《荀子集解》，中华书局，第558页

[4] 林光华，2014年：《由“道”而“理”——从<解老>看韩非子与老子之异同》,载《人文杂志2014年第4期第7页

[5] 李泽厚，1984年：《孙、老、韩合说》，载《哲学研究》1984年第4期，第49-51页

[6] 王先谦，1988年：《荀子集解》，中华书局，第558页

[7] 详见《韩非之时代背景及其学说渊源》一文（陈千钧，1935年）。

[8]详见《论韩非子对孔子及其思想的认识和态度》一文（周炽成，2014年）。

[9] 常燕生，1935年，《法家思想的复兴与中国的起死回生之道》，载《国论》1935年第1卷第2期

[10] 陈启天，1936年：《中国法家概论》，上海中华书，第120页

[11] 陈启天，1936年：《中国法家概论》，上海中华书局，第112-114页

[12] 贺麟，1941年：《儒家思想的新开展》，载《时代与思想》1941年第1期

[13] 贺麟，1988年：《文化与人生》，北京：商务印书馆，第46-47页

[14] 同上

[15] 冯友兰，1961年：《中国哲学史》，中华书局，第800页

[16] 同上，第387-388、408页

[17] 熊十力，2007年：《韩非子评论 与友人论张江陵》，上海：上海书店出版社，第9页

[18] 牟宗三，1997年：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，第168—169页