摘要：商鞅变法不仅是一次富国强兵运动，更是礼崩乐坏后从国家重建到天下体系重构的尝试。商君以现实经验主义和政治史学的方式重释人性与国家，并在此基础上揭示出历史变迁的元规则，继而开出了“外王内圣”的重建方略。相较于内圣外王，外王内圣的关键在于将政治从道德的束缚中解放出来，并用政治之力重建道德，实现外王通内圣。这次重大的转折，不但是政道与治道的变换，也是国家的一次巨大发展和现代化，更重要的是其学术史和思想史意义，而这却是后人较忽略的。

关键词:解放政治 外王内圣 商君书 

引言

商鞅变法是中国政治史上极为重要的事件，也是重要的分水岭。如果仅仅从富国强兵的角度来审视是不够的，难以揭示出其变法背后开天辟地式的政治变革。本文的讨论对象不是商鞅变法的具体实践，而是指导变法的《商君书》，从中窥探出这次巨大政治转型的奥秘及其王天下的独特思想。虽然此书有伪篇，但绝大多数为商君所作，因而用此文本作为分析材料是可行的。

从社会历史背景来看，商鞅变法是国家政治秩序和道德信仰体系的一次重建，是国家的一次的现代化。然而，当我们一提到现代化，我们首先想到的是近代以来中国不断融入世界，不断吸收西方文明的过程。而所谓的现代性，也只能是源于西方文明的某些特征。中国以往的文明历程皆为“传统”。所以对于秦帝国而言，我们常以君主专制、中央集权等词来界定其政制特征。从某些方面讲，秦帝制是具有这些特征，但是如果仅停留于此，则消解了帝国建设背后所体现的历史进步意义。中西之间的国家建设历程是不一样的，如果简单以西方政治理论来解析中国的政治发展历程，必然造成误读和误解。在讨论《商君书》时，必须首先立足于中国特有的历史进程和学术传统，给出符合事实逻辑和历史语境的解释。同时，人类历史变迁中必然存在一些共同的特征，这也为比较研究提供了基础和空间。无论“一切历史都是当代史”，还是“思想史”，都说明历史的比较研究也必然是时代性、思想性的和诠释性的。因而，对《商君书》的解读又不能仅停留在特定的历史环境中，必须予以“提纯”并做出相应的比较和现时代的诠释。

“内圣外王”可追溯于《庄子·天下》，“圣有所生，王有所成，皆原于一”[①]。“一”即“道”，道不外在于天地万物，皆备于物我。圣、王皆出于道，道使之然也。儒家移借了这一理念，并成为内圣外王最重要的代表。孔孟虽不直使用“内圣外王”，但却是儒家内圣外王之道的开创者。孔子继承周公“以德配天”的政治理念，提出“为政以德”。而这种德政的依据却内在于人心之仁，仁者爱人、克己、处恭、事敬……。孟子则进一步提出“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”[②]。从逻辑上讲，外王之政导源于内圣之德，内圣先于外王。内圣外王不但具有外在的关联性，更具有内在统一性、一致性。因此在政治运作中，“‘圣王原理’下的政治体段是把政治收摄在道德教化中的‘政教合一’的模式”，“以道德教化为政治，化政治为道德”[③]。近代以来，新儒家在进行政治设计时依旧遵循着这一传统，主张“新内圣外王”[④]。

然而，在中国政治思想史上还有另外一条相反的路径，笔者称其为“外王内圣”。这一思想由商君开创，其成功的实践乃是秦国的变法与崛起。先秦诸子争鸣，然都追求圣王的理想，只是各自路径不一，《商君书》乃是其中一脉。对于这一条路线的研究多集中在其富国强兵的具体措施上，而忽略了这一转变的内在逻辑及其思想史意义。从内圣外王转向外王内圣，是政道与治道的一次巨大转变和发展。而实现这一转变的关键就在于政治与道德关系的重建。商君将原本收摄于道德之中的政治解放出来，成为一客观独立之物。这一点萧公权先生在其《中国政治思想史》中讨论韩非时曾指出，“韩非论势，乃划道德于政治领域之外，而建立含有近代意味纯政治之政治哲学”[⑤]。韩非确实如此，但这一转变实开始于商鞅。所谓近代纯政治之政治哲学，学界通常认为是马基雅维利开创的传统，即主张政治拥有自身的客观性、独立性、自主性。然这一理路早在商君这里就已成熟，只是这一创变隐藏在内圣外王这样的独特话语中。同时，由于中西之间政治与道德关系的差异和追求圣王的独特学术传统，这一转变在中国思想史中不但开创了纯政治的政治哲学，也开创了新的道德哲学。对于这一转变的内在逻辑，萧先生也并没有道明。因而，本文尝试着剖析这一转变的原因、理路、结果，将商君开创的新政治学传统和新王天下之道揭示出来。 

一、返本开新

无物常在，一切恒变。世界之演变或许真如老子所言，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”[⑥]。那么失礼之后呢？那便是春秋末期。礼，实乃国家根本的政治制度和道德规范，因而这是一个政治失序和道德沦丧的时期。国家政制和道德规范需要深层的心理因素支撑，而这个因素就是信仰。在礼乐崩坏的背后，是上天信仰的崩坏，如《诗经》所言：“昊天上帝，宁俾我遁”[⑦]，“天之方难，天之方厥”[⑧]，“昊天不佣，昊天不惠，昊天不平”[⑨]。上天不再被尊奉和信仰，而被埋怨、质疑。上天倒塌，世俗秩序和正义也为强权所掳，“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”[⑩]，“比干剖心，子胥抉眼，忠之祸也，直躬证父，尾生溺死，信之患也，鲍子立干，申子不自理，廉之害也，孔子不见母，匡子不见父，义之失也”[11]。政治正义丧失，权力俘获道德，仁义忠信必遭异化，甚至成为戕害生命的凶手。“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也。”[12]世道沦落，孟子也觉得一代不如一代，道德与正义倒退至极点。墨子所言“水火毒药相亏害”，“若然禽兽”[13]正是如此。这一乱局也标志着周王朝政治体系的解体。故列国纷争，乃是天命信仰及天下体系崩溃的结果。因而会同兼并战争的局势，时代任务乃是富国强兵下道德信仰和政治体系的重建。此时，这一使命也只能由争胜的强国来完成。故如何富国强兵以至于王天下便成为时代课题。为此，必须追溯国家的起源，并从社会历史变迁中寻找答案。此谓返本。

“人是天生的政治动物”，人性是政治的基础，思考政治必须立足于人性。商君反对将人性作先验的本质判断，否定“性善”、“性恶”的本质界定，主张通过对人存在状态的现实描述得到揭示。“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。民之求利，失礼之法，求名，失性之常也”[14]，又有“民之欲富贵也，共阖棺而后止”[15]。很显然，这是一种现实主义的人性态度，也是商君对礼崩乐坏以来人的生存状况的描述。至于人性中是否有道德属性和潜能，商君并未肯定也未否定。既然人性是现实的，那么也会随着社会历史的变迁而改变。因而商君进一步认为“古之民朴以厚，今之民巧以伪”[16]。人之情性必然会变，不能固守特定的先验假设，更不能沉迷在古朴的人性理想中。政治也必须随着世变而不断更化。对人性采取现实经验主义的态度，是商君作为政治家异于其他诸子重要表现，也是商君政治哲学思想的起点。在此基础上，商君在《开塞》篇中阐述了其独特的国家起源思想：

天地设而民生之。当此之时也，民知其母而不知其父，其道亲亲而爱私。亲亲则别，爱私则险。民众，而以别、险为务，则民乱。当此时也，民务胜而力征。务胜则争，力征则讼，讼而无正，则莫得其性也。故贤者立中正，设无私，而民说仁。当此时也，亲亲废，上贤立矣。凡仁者以爱利为务，而贤者以相出为道。民众而无制，久而相出为道，则有乱。故圣人承之，作为土地、货财、男女之分。分定而无制，不可，故立禁；禁立而莫之司，不可，故立官；官设而莫之一，不可，故立君。既立君，则上贤废而贵贵立矣。

商君描述的国家起源三阶段，此乃法家的“三世说”。上世，即母系时代，基本规则就是亲亲爱私——亲爱母亲和自己。但人是群居动物，这种狭隘的属性必然会导致纷争。为满足个体需求和群体存在，历史需要贤者，并设立中正、超越的规则——仁爱。以“仁爱”代替“亲爱”，是人类理性对自身狭隘情性的超越，也是一次巨大的历史跨越，由此步入中世——仁爱之世。但是随着历史的发展，群体不断扩大，内外关系日益复杂，单纯的仁爱、奉献之道已经难以满足群体和个体的需要。于是纷争再起，“则有（又）乱”。更为复杂的规则制度应运而生，名分、禁制、官长、君上等便成为历史发展必然的产物。至此进入下世，即国家的世界。三世更替，乃人类社会发展过程。在《画策》中，商君分别以昊英之世，神农之世和黄帝以将来指代这三世。

古今中外关于国家起源的学说共同之处，都是根源于人性而导致的“乱”。但是由于致乱的直接原因和走出乱的困境的方式不一样，而有了不同国家形态。商君的独特之处，首先在于国家起源并不是直接经由自然状态跨入政治社会，期间还需经历“中世”，与先秦其他诸子相差巨大。如墨子认为，“古者民始生，未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义……天下之乱，若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选天下之贤可者，置立之以为三公”[17]。墨子认为“无政长”到导致自然之乱，因此需选天下贤人立为天子、三公，由此进入了国家时代。荀子认为，“人之性恶，其善者伪也……然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴……故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也……且化礼义之文理，若是，则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣”[18]。在荀子的思想中，情性之恶必归于暴，因而圣人制礼、立法而止争，由此产生国家。相较而言，三阶段的意义不仅在于对国家起源过程作更为详细、切实的描述，其背后是政治哲学向政治史学的转变。这一转变的革命意义就是直接否定了“贤明”、“礼义”等道德价值对政治生活的支配作用。在墨子、孟子、荀子等两阶段的国家起源说里，贤、仁、义、礼等道德观念是至上的，国家是遵照此道德观念诞生的。而商君认为这些道德价值只是中世的支配规范，而下世乃是“贵贵”、“尊官”。从社会历史进化来看，“贵贵”、“尊官”高于“上贤”、“仁爱”。国家的诞生是政治否定贤、仁、礼、义等道德观念支配的结果。因此商君的“三世说”，开创了政治思想的一次重大转折。在现实主义的人性基础上，以历史进化的方式追溯国家的起源，排除了国家的道德目的，切断了道德与政治的内在统一性，从根源上将道德赶出政治。政治否定了道德，从本体上成为独立客观的之物，亦由此开出了不同的政治道路。

首先从对儒家仁政思想的检讨开始。“天命说”主张“以德配天”，孔子告诫要“为政以德”，孟子提倡“不忍人之政”，都体现了道德对政治的支配地位。然而在商君看来，道德仁义对治国而言乃是“淫佚之徵也，过之母也”[19]。以德治国乃“以乱治国，小治小乱，大治大乱”[20]。原因在于，“仁者能仁於人，而不能使人仁，义者能爱於人，而不能使人爱，是以知仁义之不足以治天下也”[21]。对于个人道德修养而言，可以提倡仁爱道义。但一个人可以仁爱别人，却不能迫使别人仁爱，所以对于公共的政治生活而言仁爱必然面临着困境，因此仁爱不能作为治国之道。这一点韩非说的更为露骨，“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人”[22]。从根本上讲，政治不从属于道德，道德也不能作为政治的基础。从治道和方法上讲，用道德来运作政治必然导致政治失败，政治生活必须否定道德的支配。儒家政治失败的根源就在于此。为此，政治与道德的重建必须建立在坚实的基础上。故商君言，“圣人知必然之理，必为之时势，故为必治之政，战必勇之民，行必听之令”[23]。要走出这样的困境，避免政治失败，就必须明晓必然之理，必为之时势，方可行必治之政。

那么何谓必然之理，必为之时势呢？

所谓必然之理就是人之情性，兴亡之本。真实的人性已经阐明，兴亡之本则需要从历史变迁中揭示。残酷的史实表明，孔子的“为政以德”，孟子的“仁心仁政”都不是国家兴衰的根本。商君看来，“名尊地广，以至于王者，何故？名卑地削，以至于亡者，何故？战罷者也”[24]。战罷，即战败。战争直接决定国家存亡兴盛。而战争的直接支撑在于农业。孙子言，“凡用兵之法，驰车千驷，革车千乘，带甲十万，千里馈粮，则内外之费，宾客之用，胶漆之材，车甲之奉，日费千金，然后十万之师举矣”[25]。战争于资源消耗最多，必须要有充足的物资保障。因此欲为战者，必先务农。因而商君总结为，“国之所以兴者，农战也”[26]。兴国之要，在于农战两事。农业兴，战争胜，方可富强而王。然而，争战与农事只是外在的表与用。其内里的根本乃是“力”，农战皆是力的显现与使用。因而商君进一步指明，“国之所以重，主之所以尊者，力也，于此二者，力本”[27]。他认为，自黄帝（三世）始天下便进入了“以强胜弱，以众暴寡”的时代，不得不“内行刀锯，外用甲兵”[28]。即使为世人所加誉的汤、武亦是如此——“汤、武致强而征诸侯，服其力也”[29]。与儒家“以仁为本”的社会历史观不同，商君则是“以力为本”[30]。所以，虽然儒家也谈农战，但与法家有根本区别，前者乃是“承天命以伐无道”，后者乃是“力征诸侯而王天下”。力，在商君的政治思想中占据着核心地位。这是也商君对历史演变中兴亡之道的揭示。

对于必为之时势商君也有明确判断，“今世强国事兼并，弱国务力守，上不及虞、夏之时，而下不及汤、武，故万乘莫不战，千胜莫不守”[31]。白热化的战争局势，列国只有富国强兵一条道路可走。然对于商君而言，并不是被动的卷入这场列国的兼并运动中。周王朝天下体系的破裂，不但需要列国在兼并战中实现国家的重建，时代的终极任务乃是天下体系的重建——王天下。因此，商君始终以王天下作为最终目标，《商君书》也是王天下之道。这就是必为之时势。基于必然之理，必为之时势，“以力而王”自然成为首要的政治任务。

二、以力而王

“一旦非政治的对立变成政治性的对立，它就会令那些迄今为止依然是纯宗教、纯经济、纯文化的准则和动机服从眼前的政治局势非理性的条件和结论。”[32]作为首要的政治任务，以力而王就是要尽一切可能拥有力量。道德、经济、文化等都在这一最高政治原则下运行，也都在政治的支配之下。“以力而王”的政治思想就是一套关于“力”的本体论、方法论。对力的本体认知就蕴含在如何用力的方法之中，具体而言就是生力、抟力、杀力。生力，便是开发培育民力。抟力，便是引导集聚民力。杀力，便是使用消耗民力。

生力。国力来于民力。维持国家的一切资源都直接或间接的来于民众的力量。“任何国家都要首要并主要是从社会中抽取资源，并利用这些资源来创设和支持强制组织和行政组织”[33]。但是如果一国之民软弱无力，慵懒疲敝，即使人口众多，也无力可取。因此国家在汲取民力之前，必先开发培育民力，将无力之民变成有力之民。

“力”在古代汉语中有“气力”、“力量”、“能力”、“威力”“权势”等含义。在《商君书》中具体为“劳力”和“战力”。因为兴国之要在农与战，所以国家此时最需要的就是民众的“劳力”和“战力”。民众有充足的劳力，才能开发地力，增加物力，有充足的战力，才能有强大的兵力。因此，生力就是开发培育民众的劳力和战力。

人之情欲乃本性使然，如耳欲美声，口欲美味，鼻欲美嗅，目欲美色，身欲安逸等等，但是如果民众沉迷于此则气力耗尽，难有力量与斗志。故老子亦云，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎，令人心发狂，难得之货令人行妨，是以圣人为腹不为目，故去彼取此”[34]。再者，民众所厌恶之事往往却是国家所必需的，比如战争、徭役等等。因此不能简单的顺从民众求佚恶难之性，要杜绝淫邪，增强劳力，行民所难，激发战力。具体而言便是智民愚之、淫民朴之、怯民勇之、勇民死之。

人之智慧往往与巧诈并存。若机巧之心盛行，则民心涣散而无意于农事，“故微妙之言，非民务也”[35]。此时若要生力，必须在一定程度上去“诗书礼乐”，故愚之。“朴则生劳而易力。”[36]让“声服无通于百县”，则“行作不顾，休居不听”，民众“气不淫”而“意必壹”[37]，劳力充足。贪生怕死，人之常情，然战争却要求舍生忘死。如果没有信仰的支配，对于生命的功利计算，便是解决生死问题最直接的方式。怯民避战逃逸加之以重刑，此乃以刑生力。勇民死战施之以重赏，生出死力。

抟力。生力乃是强民的过程，抟力乃是从强民到强国的过程。民强不一定国强，更有可能民愈强而国愈弱。关键在于国家能够掌控民力，将民力汇聚为国力。故“凡治国者，患民之散而不能抟也”[38]。欲掌控民力则必先“政胜其民”。“昔之能制天下者，必先制其民者也；能胜强敌者，必先胜其民者也。故胜民之本在于制民，若冶于金、陶于土也。本不坚，则民如飞鸟禽兽，其孰能制之？民本，法也。故善治者塞民以法。”[39]相较于礼乐的规训，法律的严苛更便于对强民的约束。法，是实现“政胜其民”的工具。“塞民以法”，方能从整体上实现对民力的基本控制，既而方可实现抟力而强。

抟力，同样要“因性”、“察要”。“民之所欲万，而利之所出一，民非一则无以致欲，故作一，作一则力抟，力抟则强。”[40]一，就是农战。作一以致欲，乃是将民之所欲与国之所需高度统一起来，要“利出一孔”，非农战无以得名利，故“善为国者，其教民也，皆作一而得官爵，是故不官无爵”[41]。紧紧守住农战兴国的窍要，将全国之力集聚于农战。

利出一孔，还需打击无用。所谓无用，乃诗书、游侠、辩说、商贾等职业，韩非亦称此为五蠹之民。对于“以力而王”的政治规则而言，此皆无力之人。一旦遭遇战乱，“学民恶法，商民善化，技艺之民不用”，则其国易破。若有一人可避农避战，则千人皆怠于农战。必须边利归兵，市利归农，诗书辩慧者，一概不用。“是以明君修政作壹，去无用，止浮学事淫之民，壹之农，然后国家可富，而民力可抟也。”[42]能抟力之国，必是有力之国。

杀力。抟力以强国，但王天下才是最终目的。以力而王，并非简单的拥有力量。力，是一把双刃剑，“力多而不攻，则有奸虱”[43]。劳力、战力以及由此而生化的物力和兵力，不能及时使用，便会萌生虱害，滋长动乱。农有余粮，则安于享乐，国库积压，则官吏贪堕，兵力不战，则懈怠软弱。如此国家，则疲于内外，自攻自伐。能生不能杀，乃自攻之国；能抟不能杀，乃必乱之国；能杀而不能抟，乃必亡之国。杀力，就是要及时的消耗使用所生、所抟之力。“民有余粮，使民以粟出官爵，官爵必以其力，则农不怠。”[44]为此，“富者废之以爵”，则无财享乐。“国强而不战，毒输于内，礼乐虱官生，必削；国遂战，输于敌，国无礼乐虱官，必强。”[45]兵力强壮到一定时候，必须进攻敌国，将此力量用于攻城略地。杀力，可内除虱害，外攻强敌，达到“家不积粟，国不蓄力”的动态平衡。

杀力是生力的终结，也是生力的开始。若不能及时杀力，则所生、所抟之力必会滞结，反噬其己。所以必须及时杀力，才能保证生力、抟力的进一步循环运作。国家最终的目的要靠杀力来实现，所以不但要能够汲取民力，更要能高效的消化民力。商君所开发、抟聚的是民众的劳力与战力，这也决定了怎样耗用这些民力。开发农战之力，抟力于农战，而农战合一，自然杀之于战。巧妙的是，此时杀力可收一举三得之效——杀敌、弱民、强国。生力、抟力、杀力的滚动运作，构成了“三位一体”（弱民、强国、杀敌）的政治模式，实现王天下的政治目标。 

三、至德复位

历史的进步总需付出道德的代价。天下体系的重建，还需挽救人生信仰和世俗道德。孔子以仁释礼，开启了从内在情性挽救天命神信和重建道德的理路，“由‘神’的准绳命令变为人的内在欲求和自觉意识，由服从神变成服从于人、服从于自己”[46]。这种诉诸内在自觉，强调个体道德属性，继而外推治国平天下便是儒家的内圣外王之道。

然，道德信仰的建构之路是多样的。世人以霸道说法家，因其有“以力假仁”之处，常否定其背后的人道关怀，更贬斥其不讲道德信仰。事实并非如此。商君并不否定仁、义、公、信等，而明确提出要“述仁义于天下”[47]，最终实现“至德复位”[48]。他引郭偃“论至德者不和于成俗”[49]，正体现其眼界和决心，只因时势变异不得不另辟蹊径。在商君看来，道德信仰不能重建在内里情性的基础上。因此，商君也没有如孟子那样从先验的角度来论证道德的基础，而是从经验的角度来思考如何使人道德。在此，人是否具有道德本性已经无关紧要，关键是个体行为如何符合道德规范。故商君用道德相对主义而非绝对主义，为解决这一时代问题开创了新的道路。因而，此时外在的政治力量便自然而然成为道德重建的基础。因此在逻辑上，外王先于内圣。解放政治虽然斩断了与道德的内在统一性，但仍具有外在的关联性。以政治之力重建道德，使个体行为符合道德规范，便是外王开内圣之道，其道始于公，依于法，成于刑。

首在立公。公，即公信，公义。公信是政治权威，政治信任。公义乃政治正义。政治正义产生道德正当，政治权威保障道德秩序。“公生明，偏生暗。”[50]公则无私，无私则正。偏则有蔽，有蔽则暗。于国于身皆是如此。无公，则家国昏乱。家国昏乱，自然异化道德。因而立公是商君极为重视的问题，所谓“公私之交，存亡之本也”[51]。秩序之建构与维持首在立公，其上任行政之初徙木立信便是立公之意。立公方可明辨公私，去不当之私。私，也自然成为商君提及最多的问题之一，如私利、私交、私输、私稽、私虑、私道、私赏、私门、私劳、私德、私议、私勇、私名、私荣、私善等。此私，不是西方个人权利意义上的私有，而是与公相对抗的私，乃不当之私。商君同样尊重个人正当的私产、私有，所要消除的是损公之私。正是这样的私，不但直接侵蚀国家的公共权威、政治正义，也直接毁坏社会道德。随着社会政治的转型，公的意涵也必然变化，此时已不再是井田制基础上的封建国家之公，而是超越贵族、宗族势力的君主国家之公。立公，并非成就君主之大私。即使君主也必须服从国家之公，不能“释法任私”。《商君书》中也不乏对君主个人意志规约、限制的主张。在商君的改革中，也随处可见对诸侯之私、宗族之私、豪门之私、强人之私的打击，正是这些力量成为现世公义、道德的隙蠹，阻碍了新道德秩序的建构。必须建立起新的公信、公义、公德、公名、公勇、公赏、公道、公议等。立公，方可明分立禁，方可明法行教。

错法。“古之明君错法而民无邪。”[52]错法，就是建立法度、禁制，去民之邪行。《商君书》开篇便提出“治世不一道，便国不法古”[53]。法，必须随着时势变异而更嬗。商君又言：“古之民朴以厚，今之民巧以伪，故效于古者，先德而治，效于今者，前刑而法。”[54]面对今人之巧诈，一人一义之混乱，废德任私之堕落，必须用法律重构道德体系。法较于礼，更具有普遍性、客观性、明确性、强制性。“圣人有必信之性，又有使天下不得不信之法。所谓义者，为人臣忠，为人子孝，少长有礼，男女有别。非其义也，饿不苟食，死不苟生，此乃有法之常也。”[55]法不仅能够在正面引导道德行为，也能从反面促使其不得不道德行事。以法释德，融德于法，便是以法律重构道德的方式。因此，法之意涵与功能便与道德融合在一起。如孟子所谓“仁者，爱人”[56]，在商君这里便成为，“法者，所以爱民也”[57]。法，既是国家统一的政治规则也是统一的道德规范。故商君言，“不以法论知、能、贤、不肖者，惟尧，而世皆不为尧”[58]，“言不中法者，不听也；行不中法者，不高也；事不中法者，不为也”[59]，“博闻、辩慧、信廉、礼乐、修行、群党、任誉、清浊，不可以富贵，不可以评判，不可以独立私议以陈其上”[60]。一切行为之评判都必须依照法律，遵行法律便合于新的道德。错法还需明法，不但要使法具有符合人心的仁义道德属性，也要使法如日月般深入人心，故当“以法为教”。明法行教，方可严刑立德。

严刑。孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[61]在儒家这里，刑德是一种分立的关系，刑不可以立德。如果依靠政治的力量，通过刑罚整肃，虽然民众不敢越轨，却不能产生道德。而通过道德教化，礼乐规约，民众既不会越轨也有道德自律。但商君认为人性本不可靠，何况礼崩乐坏道德异化，故当反其道而行之。“刑生力，力生强，强生威，威生德，德生于刑。”[62]刑生力，乃是一种外在的强制力，是一种由外向内的规约和塑造。然如何用力打破刑与德的界限，从“免而无耻”转向“有耻且格”呢？关键在于如何用刑。“圣君之治人也，必得其心，故能用力。”[63]用刑必须把握人心特征对症下药，方有效力。韩非亦言：“禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”[64]那是否意味着应当就顺从人心之功利特性“立其所乐，去其所恶”呢？现实经验表明，人总是学坏容易学好难。所谓“饱暖思淫欲”，自然而然。人心多面而易变，道德之养成往往要逆人心而为，故曰禁心。商君认为，“夫民忧则思，思则出度；乐则淫，淫则生佚。故以刑治则民威，民威则无奸，无奸则民安其所乐。以义教则民纵，民纵则乱，乱则民伤其所恶。吾所谓刑者，义之本也；而世所谓义者，暴之道也。夫正民者，以其所恶，必终其所好；以其所好，必败其所恶”[65]。那种单纯顺从民心，立其所乐，去其所恶，教之以礼乐的治道，实际上是残暴的道路。那是不顾现世民情民性转变，对上古传说的单纯幻想，因而才会出现动机与结果背反的政治失败。因此，必须立其所恶，方能终其所好。所恶，就是严刑。通过严刑而达“有耻且格”。这便是商君“以反求成”的刑罚思想，具体方法为多刑少赏，刑无等级，重其轻者。“夫刑者，所以禁邪也；而赏者，所以助禁也。”[66]刑罚之目的在于“禁邪”，奖赏的之目的在于“助禁”。因而治民立德，当以刑为主，赏为辅，若赏重则刑轻，则本末倒置。当求过不求善，刑不善而不赏善，以至不刑而善，故“王者刑九赏一”。刑无等差，卿相、将军、大夫、庶人一律平等，不以功损刑、减刑。打破政治特权，也就破除道德特权，自上而下一壹于法、壹于刑、壹于德。刑有轻重。若重罪轻刑，则重者不止，轻者亦不止，不可。若重其重者，轻其轻者，则轻者不止，重者无从止，亦不可。故当重其轻者，则轻者不来，重者不至。如此便可“禁其心”，“禁于将然”，行事合于道德。孔子曰；“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。”[67]然在商君这里就会变成“其身正，不令而行，其身不正，严刑而从”。如此而来，盗跖可信，况伯夷乎？“故王者刑用于将过，则大邪不生；赏施于告奸，则细过不失。治民能使大邪不生、细过不失，则国治。国治必强。一国行之，境内独治。二国行之，兵则少寝。天下行之，至德复立。此吾以杀刑之反于德而义合于暴也。”[68]以严刑之力由外而内打通与道德的界限，实行多刑、宽刑、重刑，倒逼出道德的行为主体。这便是以刑去刑，以刑生德的法门。

外王开内圣之实践荀子有记：“入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不佻，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门；出于公门，归于其家，无有私事也；不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其朝闲，听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。故四世有胜，非幸也，数也。是所见也。故曰：佚而治，约而详，不烦而功，治之至也，秦类之矣……则其殆无儒邪！故曰粹而王，驳而霸，无一焉而亡。此亦秦之所短也。”[69]由此观之，民之行为确实合于道德，外王开内圣也确有其效。至于荀子所担心的是否有“儒”，早已不在商君问题范围之内。 

结语

商君返本开新，以人性经验主义、道德相对主义和政治史学的方式，为重建失礼以后的世界提供了方案，并建立了迥异其他诸子的学术、政治、道德传统。当然，重建是一个复杂的工程，本文只是论述了其核心的思想，其具体的制度、法令、政策等则不再本文范围内，故不论述。从商君外王内圣的思想中，自然而然的便产生出一个强大的利维坦和至公无上的君主，而整个新国家的政治、道德体系运作与维系就在于新君主及其官僚体系，如此便形成了一个倒金字塔形的组织结构。当然这次自上而下、由外而内的重建方式自然存在缺陷，比如信仰缺失的问题，易出现专制的问题，政治认同问题等，此不展开。但是我们应该辩证的、历史的看待这次进步，不能囿于特定的知识范畴拉新入旧，或者以短视的道德主义进行简单粗暴的衡量。从《商君书》可知，法家并不是只讲砍头杀人和阴谋权术的君王统治之术，在其背后有着深刻的公共情怀和人文关照的，而这种以反求成的思想往往却是“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗”[70]的大仁大义。求变求新的实践态度和政治追求，也使得法家思想具有深远的超时代意义，其思想的穿透力，正来源于其辩证而切实的思维方式。当代世界，激烈的竞争和日益巧诈的世道人心，越来越能感受到法家思想的重要性。力，依旧是争胜外王最重要因素。而道德的养成，也明显具有外王通内圣的特点，这从发达国家严苛的法律可以看出。

而政治之解放，实现外王内圣之转向则更为重要。这是法家与其他诸子的基本分野。作为独立客观之物的政治，在历史进步的过程中发挥着极重要的作用。然后世对此转向却重视不够，特别是经历秦帝国覆灭后，对秦政的检讨却仍然停留在道德主义的地步。如司马迁言，“其天资刻薄人也，迹其欲干孝公以帝王术，挟持浮说，非其质矣，且所因由嬖臣，及得用，刑公子虔，欺魏将卬，不师赵良之言，亦足发明商君之少恩矣”[71]。刻薄少恩，足见太史公对商君的厌烦，但如此以人蔽政却有失史家之客观公允，更缺乏宏大长远的历史眼光。苏东坡更将亡秦之祸加于商君，“故帝秦者商君也，亡秦者亦商君也，其生有南面之福，既足以报其帝秦之功也矣；而死有车裂之祸，盖足以尝其亡秦之罚”[72]。苏子评价则更不见商君变法之精髓。后世儒家欲重将政治收摄于道德之中，方有儒法互补，外儒内法。在宗法血缘社会，儒家的行为着实容易让人感动和接受，但在真实的政治面前难免落得“孔学名高实秕糠”的下场。虽然现实政治在不断发展变迁，对此转向的贬视始终未能导致对政治认知的根本突破，未有关于政治本身之知识体系，外王内圣的理路也未能有进一步发展。 

英文摘要及作者简介

The liberation of political：the way of external king and internal saint in the book of Lord Shang

Ren Jianfeng

(Politcial theory ,Shool of government, peking university,100871,China)

  Abstract:Shang Yang reform is not only to make the country rich and strong but also to reconstruct the word systerm. He gives a new interpretation for the humanity and state, in a empirical and historical way. Then, he reveals the Meta-rule of historical change and makes a “external king and internal saint” strategy. Compared with “internal saint and external king”,  the key piont of“external king and internal saint”is the liberation of political from moral, and then rely on politic power to reconstruct moral. This is a historical turning piont, which brings the country a big evolution and modernization. What`s more important is the ideological and academic significance, but this was neglected.

 Key words  The liberation of political;  externalking and internal saint;Lord Shang

任健峰，男，汉，1990，四川苍溪人，北京大学政府管理学院政治学理论博士研究生，研究方向，中国政治思想。联系方式：ren1601111061@pku.edu.cn，15501171100，北京市颐和园路5号北京大学畅春新园1楼。 

注释：

[①]《庄子·天下》，北京：中华书局，2011年，第669页。

[②]《孟子·公孙丑上》，北京：中华书局，2016年，第59页。

[③]沈锦发：先秦儒家“圣王原理探析”[J]，南昌大学学报，2010年3月。

[④]牟宗三：政道与治道[M]，台北：台湾学生书局，中华民国七十六年七月，第19-25页。

[⑤]萧公权：中国政治思想史[M]，北京：新星出版社，2010年，第153页。

[⑥]《道德经·三十八章》，北京：中华书局，2016年，第93页。

[⑦]《诗·云汉》，上海：上海古籍出版社，2014年，第304页。

[⑧]《诗·板》，上海：上海古籍出版社，2014年，第293页。

[⑨]《诗·节南山》，上海：上海古籍出版社，2014年，第202页。

[⑩]《庄子·胠箧》，北京：中华书局，2011年，第184页。

[11]《庄子·盗跖》，北京：中华书局，2011年，第614页。

[12]《孟子·告子下》，北京：中华书局，2016年，第222页。

[13]《墨子·尚同上》，上海：上海三联书店，2014年，第50页。

[14]《商君书·算地》，北京：清华大学出版社，2011年，第76页。

[15]《商君书·赏刑》，北京：清华大学出版社，2011年，第142页。

[16]《商君书·开塞》，北京：清华大学出版社，2011年，第88页。

[17]《墨子·尚同上》，上海：上海三联书店，2014年，第50页。

[18]《荀子·性恶》，上海：上海古籍出版社，2015年，第336-340页。

[19]《商君书·说民》，北京：清华大学出版社，2011年，第65页。

[20]《商君书·慎法》，北京：清华大学出版社，2011年，第188页。

[21]《商君书·画策》，北京：清华大学出版社，2011年，第153页。

[22]《韩非子·五蠹》，上海：上海古籍出版社，2015年，第540-541页。

[23]《商君书·画策》，北京：清华大学出版社，2011年，第153页。

[24]《商君书·画策》，北京：清华大学出版社，2011年，第147页。

[25]《孙子兵法·作战篇》，上海：上海古籍出版社2013年，第19页。

[26]《商君书·农战》，北京：清华大学出版社，2011年，第45页。

[27]《商君书·慎法》，北京：清华大学出版社，2011年，第191页。

[28]《商君书·画策》，北京：清华大学出版社，2011年，第145页。

[29]《商君书·开塞》，北京：清华大学出版社，2011年，第86页。

[30]王四达、任健峰：试析《商君书》的尚力哲学与强国之道，哲学研究，2015年第1期。

[31]《商君书·开塞》，北京：清华大学出版社，2011年，第87页。

[32][德]施密特：政治的概念[M]，刘宗坤等译，上海：上海人民出版社，2015年，第47页。

[33][美]斯考切波：国家与社会革命[M]，何俊志、王学东译，上海：上海人民出版社，2007年，第30页。

[34]《道德经·第十二章》，北京：中华书局，2016年，第27-28页。

[35]《韩非子·五蠹》，上海：上海古籍出版社，2015年，第546页。

[36]《商君书·算地》，北京：清华大学出版社，2011年，第75页。

[37]《商君书·垦令》，北京：清华大学出版社，2011年，第35页。

[38]《商君书·农战》，北京：清华大学出版社，2011年，第51页。

[39]《商君书·画策》，北京：清华大学出版社，2011年，第146页。

[40]《商君书·说民》，北京：清华大学出版社，2011年，第70页。

[41]《商君书·农战》，北京：清华大学出版社，2011年，第45页。

[42]《商君书·农战》，北京：清华大学出版社，2011年，第51页。

[43]《商君书·壹言》，北京：清华大学出版社，2011年，第93页。

[44]《商君书·靳令》，北京：清华大学出版社，2011年，第113页。

[45]《商君书·去强》，北京：清华大学出版社，2011年，第57页。

[46]李泽厚：中国古代思想史论[M]，上海，三联出版社，2009年，第15页。

[47]《商君书·靳令》，北京：清华大学出版社，2011年，第119页。

[48]《商君书·开塞》，北京：清华大学出版社，2011年，第89页。

[49]《商君书·更法》，北京：清华大学出版社，2011年，第27页。

[50]《荀子·不苟》，上海：上海古籍出版社，2015年，第27页。

[51]《商君书·修权》，北京：清华大学出版社，2011年，第123页。

[52]《商君书·错法》，北京：清华大学出版社，2011年，第97页。

[53]《商君书·更法》，北京：清华大学出版社，2011年，第30页。

[54]《商君书·开塞》，北京：清华大学出版社，2011年，第88页。

[55]《商君书·画策》，北京：清华大学出版社，2011年，第153页。

[56]《孟子·离娄下》，北京：中华书局，2016年，第152页。

[57]《商君书·更法》，北京：清华大学出版社，2011年，第27页。

[58]《商君书·修权》，北京：清华大学出版社，2011年，第121-122页。

[59]《商君书·君臣》，北京：清华大学出版社，2011年，第182页。

[60]《商君书·赏刑》，北京：清华大学出版社，2011年，第142页。

[61]《论语·为政》，北京：中华书局，2012年，第12页。

[62]《商君书·说民》，北京：清华大学出版社，2011年，第69页。

[63]《商君书·靳令》，北京：清华大学出版社，2011年，第119页。

[64]《韩非子·说疑》，上海：上海古籍出版社，2015年，第485页。

[65]《商君书·开塞》，北京：清华大学出版社，2011年，第88页。

[66]《商君书·算地》，北京：清华大学出版社，2011年，第81页。

[67]《论语·子路》，北京：中华书局，2012年，第152页。

[68]《商君书·开塞》，北京：清华大学出版社，2011年，第89页。

[69]《荀子·强国》，上海：上海古籍出版社，2015年，第227页。

[70]《道德经·第五章》，北京：中华书局，2016年，第13-14页。

[71]《史记·商君列传》，吉林：吉林出版集团，2015年，第684页。

[72]《苏轼全集（卷六十五·史评）·商君功罪》，上海：上海古籍出版社，2000年，第2061页。