摘要：韩非子不仅是先秦法家的集大成者，更是先秦诸子的总结之人。其书《韩非子》蕴含着道、法、儒等诸家思想，并给予了合理的定位。韩非子根本思想来源于老子之道，并将之化为现实之法。此书的伟大之处还在于它认识到了只有道、法不足以治理国家，还需要儒家道德的柔化作用。
《韩非子》主要篇章是战国末年韩国贵族韩非子所作，但也孱入了一些他人之作。《韩非子》主体篇章成于战国末期，此书是韩非子为秦统一全国及之后的治国而设计全方位政治蓝图。韩非子思想尤其是其体系性在此时的形成，是考察这一时期依法治国理念与时代转型之间复杂关系的重要视角。韩非子本人身处周秦之变，以其思想因应世变。故可以《韩非子》文本为切入口，考察其思想体系在当时的影响与嬗变。
关于韩非子思想与先秦诸子思想关系的研究，学界历来不乏论著。然对于韩非子中所包含的道德及其与韩非子思想体系之关系的探讨，却不多见。郭沫若在《十批判书》中说，韩非子主要继承了申不害的术和商鞅的法，从君主专制的角度立论，是为“法术家”。同时，郭沫若分析了韩非子与道家、墨家、儒家思想的关系。然对韩非子运用道德思想的态度，却未涉及。李泽厚视韩非子为老子到秦汉道法家中的过渡人物，强调韩非子接过老子的“君人南面之术”，而将之改造为进行“统治压迫的政治理论”。对于韩非子与儒家思想的关系，李泽厚所论甚少。葛兆光在《中国思想史》第一卷中，也如前人一样，主要梳理了韩非子与道家、前代法家的思想渊源。葛兆光对从荀子到韩非子、李斯的思想史脉络尤为重视，认为这是一种延伸，而不仅仅是“任务的师承关系”。葛兆光之说注意到了韩非子思想在周秦、秦汉之间的意义，但惜乎他对于道德之于韩非子思想体系的作用并未发挥。关立新的博士学位论文《韩非子思想研究》谈到了韩非子道德观的矛盾之处，“韩非有时对某些重要的传统道德规范，或企图借用，或干脆又自相矛盾地加以提倡。”该说主要是从专制君主论和法制论的角度理论，而并未深入分析道德在韩非子思想体系尤其是国家治理中的意义。近年来研究韩非子法治理论对当下意义的论著也并未在韩非子道德这个层面加诸笔墨，如2013年9月在上海举办的“当代法治发展与传统法律文化”学术研讨会。
据此，学界对道德在韩非子思想体系中地位的论述，甚为不足。如何申明韩非子对道德的态度，韩非子思想体系中法治与国家的关系，如何将韩非子思想应用在现代化法治之中，是本为所要探讨的问题。笔者认为这些问题的解决必须回到韩非子本人所处的思想背景和政治格局之中，既要明白他所要批判的就思想也要分析其所涉及的新蓝图，厘清韩非子思想体系的时代意义与未来眼光。
一、君主与法律：君主在法律中的地位
韩非子生于战国末期，此时天下主要由战国七雄所主导，而七雄中又以秦国最强。自秦孝公商鞅变法，秦国在内政外交上均有了一番新格局。在内政上，推行依法治国，重农抑商。在外交上，远交近攻，一步步蚕食东方诸国。经过几代人的努力，秦国到了秦王政的时代已经对六国形成了彻底的优势，统一天下也只是时间问题了。此时正需要一种思想来指导强国强兵乃至统一天下之后的国家治理，韩非子躬逢其时，其思想学说正是时局的产物也是对未来的设想。
正如前人所指出的，韩非子思想来源于道，即道法转关的思想史过程。《韩非子·主道》云：
道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待，令名自命也，令事自定也。虚则知实之情，静则知动者正。有言者自为名，有事者自为形，形名参同，君乃无事焉，归之其情。
韩非子把道视为万事万物的本源，判别是非的标准。在国家中居位最高的君主就如同宇宙中最高的道一样，也应该居中而使人臣拱之。君主要达到这种地位，就必须掌握道。但是道这种本源是虚无的，所以君主对其的掌握首先是通悉其所分之理。道乃是宇宙中唯一之道，这种到落实的万事万物是就是万事万物之理。《韩非子·解老》云：
道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：“道，理之者也。“物有理，不可以相薄；物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽。稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操。
道是万物的本源，而理为万物自身之理。理源于道，道发为理。因为理为万物之理，故理与理之间不同，即“无常操”。这就如同现实的法律一般，法也是来源于道的。但世间万事，必须各有相应之法。
法家的理论以实用性取胜，韩非子治国必须依法，而法又来源于道。在社会现实中君主居于最高位置，故君主与法律的关系必然是韩非子所论的重中之重了。大体上说，道、法、君的关系如下，道本法之源头，法为君主治国之工具，但是君主也必须守法。若君主乱法则法不成法，国家就不会富强。
《韩非子·饰邪》云：
先王以道为常，以法为本。本治者名尊，本乱者名绝。凡智能明通，有以则行，无以则止。故智能单道，不可传于人。而道法万全，智能多失。夫悬衡而知平，设规而知圆，万全之道也。明主使民饰于道之故，故佚而有功。释规而任巧，释法而任智，惑乱之道也。乱主使民饰于智，不知道之故，故劳而无功。
韩非子比较了两种人主，一种是明主，一种是乱主。他们的区别在于是否依法而行。明主以法为本，修治臣民，故事半而功倍。乱主弃法而用智，则事倍而功半。是否人主依法治国还必须明于公私之间，《饰邪》又说：
明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。夫令必行，禁必止，人主之公义也；必行其私，信于朋友，不可为赏劝，不可为罚沮，人臣之私义也。私义行则乱，公义行则治，故公私有分。人臣有私心，有公义。修身洁白而行公行正，居官无私，人臣之公义也；污行从欲，安身利家，人臣之私心也。明主在上，则人臣去私心行公义；乱主在上，则人臣去公义行私心。故君臣异心，君以计畜臣，臣以计事君。君臣之交，计也。害身而利国，臣弗为也；害国而利臣，君不行也。臣之情，害身无利；君之情，害国无亲。
君臣也者，以计合者也。至夫临难必死，尽智竭力，为法为之。故先王明赏以劝之，严刑以威之。赏刑明，则民尽死；民尽死，则兵强主尊。刑赏不察，则民无功而求得，有罪而幸免，则兵弱主卑。故先王贤佐尽力竭智。故曰：公私不可不明，法禁不可不审，先王知之矣。
富国强兵尊主就是公，而人人之间的恩、信属于私心。明主立法就是为了以赏刑为手段来去私行公，富国强兵。因为私心和公义的矛盾，所以君臣之间以计待之。君主的计则有法、术、势等，上文讲了君主是立法、施法的主体，那么如果君主自身不守法或者所立之法不合公义则如何解决？韩非子认为君主本人也应该在法律的范围内行事，去私行公。“人主释法用私，则上下不别矣。”韩非子强调君主也不能用私意，因为私意会破坏法令立下的常规，这样的不常情况会使得臣下有可能借助君主的私意而危害君主。
在享乐的问题上，韩非也主张君主要有度，“明君之于内也，娱其色而不行其谒，不使私请”。君主不使后妃私请，自己就必须去其只知享乐之私心。但是按照人性本利的观点，君主享乐之心也是无穷的，君主爱好名利私恩，则有可能为乱。此时人臣必须进谏，“夫为人臣者，君有过则谏，谏不听则轻爵禄以待之，此人臣之礼义也”。但若人臣进谏而君主不听则当如何？韩非子对此没有解答。
建设社会主义法治国家，推进依法治国，关键还要靠党的领导。所以，必须防范党内部出现问题。因此，党要管党就必须提上议事日程了。党要管党必须提高自身道德素养、理论水平，遵守党纪国法。十八大以来，中央反腐取得了巨大成效。这告诉党员，党要管党绝不是一句空话。
二、国家与道德：韩非子思想体系的道德维度
学界通常认为韩非子是法家，其对儒家基本上持否定态度，尤其是对儒家的道德更是批判地不遗余力。了解韩非子对道德的态度，道德在其思想体系中的作用，必须联系他所要面对的问题与他的人性论。
韩非子首先面对秦国如何统一天下的问题，对此他的回答当然是富国强兵，奖励耕战，依法治国。如《有度》云：“国无常强，无常弱。奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱。”
但韩非子在国家的层面上不仅考虑了如富国强兵，他更考虑到了统一天下之后如何治理的问题。强国靠法度，治国需道德，这也是韩非子思想体系之所以重要的原因。韩非子认为圣主顺随万物之性，留心天下万事，顺之以治，则能成大德。《大体》云：
上不天则下不遍覆，心不地则物不毕载。太山不立好恶，故能成其高；江海不择小助，故能成其富。故大人寄形于天地而万物备，历心于山海而国家富。上无忿怒之毒，下无伏怨之患，上下交顺，以道为舍。故长利积，大功立，名成于前，德垂于后，治之至也。
在韩非子看来道德仁义，必须为国家所用，并非只是个人之见的事情。《难一》云：
夫仁义者，忧天下之害，趋一国之患，不避卑辱，谓之仁义。故伊尹以中国为乱，道为宰于汤；百里奚以秦为乱，道为虏于穆公。皆忧天下之害，趋一国之患，不辞卑辱，故谓之仁义。今桓公以万乘之势，下匹夫之士，将欲忧齐国，而小臣不行见，小臣之忘民也，忘民不可谓仁义。仁义者，不失人臣之礼，不败君臣之位者也。是故四封之内，执会而朝，名曰臣。臣吏分职受事，名曰萌。今小臣在民萌之众，而逆君上之欲，故不可谓仁义。
韩非子强调，人主必须利用仁义，人臣必须实行仁义。而他所谓的仁义标准其实是国家之利与君主之利，并非儒家式的仁义。这一点还表现在他的忠孝论上，《忠孝》云：
天下皆以孝悌忠顺之道为是也，而莫知察孝悌忠顺之道而审行之，是以天下乱。皆以尧、舜之道为是而法之，是以有弑君，有曲父。尧、舜、汤、武或反君臣之义，乱后世之教者也。尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤、武为人臣而弑其主、刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也。夫所谓明君者，能畜其臣者也；所谓贤臣者，能明法辟、治官职以戴其君者也。今尧自以为明而不能以畜舜，舜自以为贤而不能以戴尧，汤、武自以为义而弑其君长，此明君且常与而贤臣且常取也。故至今为人子者有取其父之家，为人臣者有取其君之国者矣。父而让子，君而让臣，此非所以定位一教之道也。臣之所闻曰：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。
孔子主张有道为君，对于君忠是一个方面，但更重要的是对于天下之忠，对于道的忠。而韩非子对此点坚决反对，他强调尧舜那样颠倒君臣之位的绝不可以称为真正的忠孝，只有君臣、父子定位而不改的忠孝才是真正的忠孝。所以，曾这个层面讲，韩非子的忠孝主要是在国家之下、君主之下的忠孝。依法治国需要忠孝、君主执政需要忠孝，而忠孝绝对不可以跃过这个度。而且更深一层讲，韩非子的仁义道德，其实还是在他的道法哲学之下的一部分。《解老》云：
道有积而积有功；德者，道之功。功有实而实有光；仁者，德之光。光有泽而泽有事；义者，仁之事也。事有礼而礼有文；礼者，义之文也。故曰：“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。
道本万物之源，万法之源，道落实到现实上就是各种法律，而法律的作用是君主用来治国的。但君主治国不能只靠法律还需要道德作为缓冲，有张有弛，方可国泰民安。
韩非子论道德，还基于他的人性论。学界一般的看法是，韩非子主张人性本恶。严格地讲，韩非子主张的应该是人性本利。有利则趋之，有害则避之。《六反》云：“此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便、计之长利也。”
父母与子女都是以利害计算的，何况其他？《二柄》说，君主要用刑罚和道德来使得臣民为君主、国家谋利。
三、余论：韩非子思想体系并非中国专制主义的理论基础
韩非子思想体系的核心是道，道源于天地。君主是道的掌握者而非制定者，但道落在具体的层面，就是法。而法则由君主制定，由于韩非子主张君国一体、“朕即国家”，所以，从逻辑上讲，君主也是法的体现者。因此，法主要是对下的，所谓驭下之术，“君人南面之道”。对于君主会不会自身破坏其所代表的法制呢？韩非子考虑到了，于是他用古代昏君灭身破家的历史来警示君主，而非儒家的革命与天意说。这就造成了张力，韩非子希望朕即国家，但对君主本身自制素质的考虑不足，则容易发展成恶性的君主专制。
韩非子思想体系中的道德论与人性本利说，是在严刑峻法之外造成一种国家治理的润滑剂。而显然秦始皇、李斯等人的法术观，并没有考虑到这点。所以，秦朝绝非是贯彻了韩非子思想体系，它贯彻的是秦始皇、李斯暴虐的法术势政策。中国专制主义的理论基础也并非是君国一体、道法为上的韩非子思想体系，而是秦始皇、李斯等人所构建的朕即国家、君上无二的法术势政策。
（作者系复旦大学历史系研究生）
注（略） |
