【摘要】郑玄以来人们对慎独的理解不够准确，造成误解的原因可能同今本《中庸》是两个部分有关，根据《五行》等的内容，慎独应理解为内心的专一、真实状态，理解为内心的诚。

    简帛《五行》出土后，其中有关“慎独”的内容引起学者的兴趣和关注，考虑到《大学》、《中庸》中也存在着一个慎独，它便成为思孟学派研究中的一个重要问题。在以往研究中，学者往往侧重于《五行》与《大学》、《中庸》慎独的差别，并以此为线索来了解思孟学派的发展变化。其实，简帛《五行》的意义还在于，它为我们理解慎独的本来含义提供了重要的资料，并由此澄清以往的某些错误认识。与前面的研究相比，后者可能更为重要。

     （一）

    简帛《五行》出土前，人们一般把慎独理解为“在独处无人注意时，自己的行为也要谨慎不苟”（《辞海》），或“在独处时能谨慎不苟”（《辞源》）。这一看法源于郑玄对《中庸》的注解，在《中庸》“故君子慎其独也”一语后，郑玄注曰：“慎独者，慎其闲居之所为。小人于隐者动作言语自以为不见睹，不见闻，则必肆尽其情也。若有占听之者，是为显见，甚于众人之中为之。”在他看来，当个人独居、独处时，由于公众舆论的压力暂时不存在，道德品质不好的人往往容易偏离道德规范的约束，作出平时不敢作出的事情来。所谓慎独，就是要求人们在独处之际，仍能保持道德操守，独善其身。郑玄这个理解，合乎逻辑，文字上也讲得通顺，千百年来被广泛接受，从没有人表示怀疑。然而，七十年代出土的马王堆帛书《五行》经传和九十年代出土的郭店竹简《五行》经却提出另外一种慎独，其内容与以往的理解大相径庭。其文曰：

    “鸤鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。”能为一，然后能为君子，慎其独也。“燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨。”能差池其羽，然后能至哀。君子慎其独也。

    对于这个慎独，其传文有明确的解释：“‘能为一然后能为君子。’能为一者，言能以多为一；以多为一也者，言能以夫五为一也。‘君子慎其独。’慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓也。独然后一，一也者，夫五为□（疑当补为“一”）心也，然后得之。”这里所说的“五”，是指“仁义礼智圣”，按照《五行》的交代，它乃是“形于内”的五种“德之行”；而“能为一”的“一”，是指“仁义礼智圣”五行统一于内心，故说“一也者，夫五为一心也”。显然这里的“独”是指内心的专一状态。具体讲，是对作为“德之行”的“仁义礼智圣”的专一状态。这种慎独显然与以往人们对《大学》、《中庸》慎独的理解有所不同。那么，如何看待这种差别呢？学术界一般认为，这乃是两种不同的慎独，并征引其它文献，认为先秦文献中，慎独具有不同的含义。这种解释在暂时缓解了已出现的矛盾的同时，却在我们内心留下更大的疑团。因为《五行》乃出于子思学派，这为多数学者所认可，而《中庸》又是子思所作，那么，为什么在同一学派甚至是同一个人的作品中，会出现不同内容的同一概念呢？古代思想家往往会在不同的角度使用同一概念，但却很少会赋予同一个概念以不同的内含，所以两种慎独的说法很难讲得通。看来，郑玄以来人们对慎独的理解可能存在问题，有必要对其重新作出检讨。先看《大学》的慎独：

    所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也！小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善，而着其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。（《大学》）

    这里出现两个“故君子必慎其独也”：前一个“慎其独”是对“诚其意”而言，显然是指内心的精神状态，而与独居、独处没有关系；后一个“慎其独”前，由于有“小人闲居为不善”一段，容易使人产生误解，二者关系如何，是理解这段文字的关键。朱熹的解释是：“闲居，独处也……此言小人阴为不善，而阳欲揜之，则是非不知善之当为与恶之当去也；但不能实用其力以至此耳。然欲揜其恶而卒不可揜，欲诈为善而卒不可诈，则亦何益之有哉！此君子所以重以为戒，而必谨其独也。”（《大学章句》）按照朱熹的理解，这段话是说，小人独自一人的时候，常常干出不好的事情来。然而，从他见到君子后试图掩盖自己恶行来看，他并非不知道应该为善去恶，只是一到一人独处，无人监督时，便故态萌发，无力做到这一点。然而，既然伪装并不能真正掩盖自己，那么就应当引以为戒，“慎其独”，过好独居这一关。但稍一留意就可发现，朱熹的解释并不正确。在原文中，“小人闲居为不善”并不是“慎其独”的直接原因，而是要说明“诚于中，形于外”。它是说，小人平时喜欢做不好的事情，当他见到君子后，却试图伪装自己，“揜其不善，而着其善。”然而，人们的内心与外表往往是一致的，平时不好的意念、想法总能在行为中表现出来，“人之视己，如见其肺肝然”，伪装是伪装不了的；同样，平时好的意念和想法也可以在行为中表现出来，这就叫“诚于中，形于外”。因此，这里并不是说，因为“小人闲居为不善”而要“慎其独”，而是说因为“诚于中，形于外”所以才要“慎其独”，而“小人闲居为不善”不过是作为一个例子，用以说明“诚于中，形于外”这个事实。所以，这里的“慎其独”应当与前面一样，同样是指“诚其意”，指内心的精神状态，而与独居、独处没有关系。

    不仅如此，下文接着说“曾子曰：‘十目所视，十手所指，其严乎！’富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意”。朱熹对此的解释是：“言虽幽独之中，而其善恶之不可揜如此。可畏之甚也。”这个理解更有问题。“十目所视，十指所指”明明是大庭广众，是舆论注意的焦点，怎么能说是“幽独之中”呢？上面这段话实际是想说，由于我们身处大众舆论监督之下，所以更应慎独，更应“诚其意”，它与独居、独处不仅没有关系，而且意思正好相反。朱熹由于把“闲居”理解为“独居”，先入为主，结果造成误解。其实，在先秦文献中，闲居也并不完全是指“独居”，如“孔子闲居，子夏侍”（《礼记·孔子闲居》）。既然有人“侍”，显然就不是独居了。所以，文中的“闲居”应当理解为闲暇而居，或平时而居，从上文的内容来看，这样理解可能更合适。

    根据上面的的分析，《大学》的慎独主要是对“诚其意”而言，它表现为前后相续的两个阶段：首先是“诚”对意志念念相续的持守、把持，是真实无妄的内心状态，其次是在“诚其意”的基础上而“诚于中，形于外”，表现为外在的道德行为。在这两个阶段均没有提到独居、独处，相反，它强调在“形于外”的状态下，由于人们的行为暴露在大庭广众之下，受到舆论广泛关注，所以更应该在平时“诚其意”，“慎其独。”朱熹把慎独的“独”理解为：“独者，人所不知而己所独知之地也。”又在注文中略去了“诚于中，形于外”一句，致使原文的含义发生变化，朱熹为何这样理解，可以进一步讨论，（1）但有一点可以肯定，由于朱熹《大学章句》的广泛影响，进一步造成人们对慎独的误解。

（二）

    既然《大学》的慎独与独居、独处没有关系，那么，《中庸》慎独的内容又如何呢？历史上《大学》、《中庸》往往被看作具有密切的联系，郑玄、朱熹注释经文时对二者的内容也做了相互参考。因此，《中庸》慎独的本意如何便显得十分重要。《中庸》首章云：

    天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。

    这段文字中，作者提出“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，下面“故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”、“故君子慎其独也”均是对此的进一步说明，因此，这里的“道”具体指什么，便成为理解慎独的关键。由于本段以下，文章接着讨论中庸，又有“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中。小人之反中庸也，小人而无忌惮也”等论述，往往使人们容易认为这里的“道”是指中庸之道，或至少与中庸有关，而慎独就是指在独居时谨慎其所为。其实，这种看法同样是一种误解。上面“不可须臾离”的“道”并不是指中庸，而是针对“诚”而言。我们知道，今本《中庸》实际包括两个部分，从第二章（以朱熹《集注》本为准，下同）到第二十章上半段“所以行之者一也”为一个部分，它即是子思所作的《中庸》；而第一章以及第二十章“凡事豫则立”以下则是子思的另一部作品，根据其内容可称之为《诚明》。这两个部分在文体、内容等方面均存在较大差别，它们被编纂一起乃是后来的事情。（2）所以第一章“率性之谓道，修道之谓教”与第二章以下关于“中庸”的论述并没有直接联系，相反，在第二十一章，作者对此却有明确的说明：

    自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。

    这里“自诚明，谓之性”，显然即上面第一章中的“率性之谓道”，因为下面接着说“诚者自成也，而道自道也”。“诚”即是“道”，和“率性之谓道”是一致的。《中庸》的“率性之谓道”一向纠缠不清，郑玄注“率性”为“循性”，但对如何“循性”却没有明确交代。而如果知道它与“自诚明，谓之性”的关系，问题便迎刃而解。原来“循性”乃是“循”自己内在的诚性，由诚性而发即是道，这种道显然是“自成”之道，而不是中庸之道；而“自明诚，谓之教”显然也即“修道之谓教”。在作者看来，人虽然具有内在的“诚”，但并非每个人都能直接表现出来，还需要经过后天的培养和教化，这即是“修道”与“自明诚”作为“教”的意义所在。因此，二十一章的这段话实际是对第一章“率性之谓道，修道之谓教”的说明，二者具有内在的联系，而由二十一章我们可以知道，“不可须臾离也”的“道”乃是对“诚”而言，而与中庸没有关系。如果说这个根据还不够充分的话，那么，我们不妨再看二十章下半段的论述：

    诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。

    “诚者，天之道”是说“诚”不借后天的努力和思考而自然表现出来，也即“诚者不勉而中，不思而得，从容中道”，它是先天自然的，故说“天之道”；而“诚之者，人之道”是说经过对“善”的学习和掌握而发明内在的“诚”，它是后天人为的，需要一个学习实践的过程，所以上面一段后又接着说：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。……人一能之，己百之。人十能之，己千之。”因此，“诚者，天之道；诚之者，人之道”与“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”二者思想是一致的，均是对第一章“率性之谓道，修道之谓教”的解释和阐发。由此我们可以确信，《中庸》首章所说的“道”并非什么中庸之道，而是“诚者，天之道”，“不可须臾离”“道”也并非要求人们不偏不易，恪守既定的常道，而是要求内心时时保持着诚，与《大学》的“诚其意”实际是一个意思。

    不仅如此，《中庸》还与《大学》一样，也将“诚其意”分为两个阶段，故在“道也者，不可须臾离也”后接着说“故戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微”。这里前一句的“不睹”“不闻”是指意识、意念尚未与外物接触时的内心精神状态，而后一句的“莫见乎隐，莫显乎微”是指意识、意念已与外物接触，表现于外的状态。而在这两个阶段都要戒慎恐惧，“不可离”“道”，时时克念内心的诚。在作者看来，这样便做到了慎独。因此，《中庸》的慎独实际同《大学》一样，都是指内心的专一，指内心的诚及其外在表现，而与“小人闲居为不善”根本没有关系。所不同的是，《中庸》不是强调大庭广众对慎独的影响，而是提出“莫见乎隐，莫显乎微”，认为在“隐，暗处”（朱熹语）也即独居、独处时个人的修养更为重要，更需戒慎恐惧，“诚其意”，不可使内心不好的意念和想法表现出来。不过，这里虽然提到独居、独处，但它同《大学》的大庭广众一样，均是对慎独的强调和说明，而慎独的主要含义仍然是指“不可离”“道”也即“诚其意”，而不是什么“慎其闲居之所为”。郑玄由于受今本《中庸》的影响，把“诚其意”的内在精神理解为“慎其闲居之所为”的外在行为，把精神专一理解为独居、独处，使慎独的含义发生根本改变。而朱熹虽然注意到慎独“诚其意”的一面，并将其分为“未发”“已发”两个阶段，但由于他把慎独的“独”理解为“人所不知己所独知之地”，而在已发的状态下，这种“独”只能是指独居、独处，所以与慎独的本义仍然存在距离。

（三）

    如果说，上面关于《中庸》慎独内容的讨论，主要还是建立在文本的分析和理解之上，多少带有推测的话，那么，我们不妨再来看先秦及汉代典籍中与《中庸》有关的内容，进一步说明《中庸》的慎独确实是对诚而言。《荀子·不苟》云：

    君子养心莫善於诚，致诚则无它事矣。……君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威，夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作於心，见於色，出於言，民犹若未从也，虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物。圣人为知矣，不诚则不能化万民。

    有学者已经指出，《荀子·不苟》的这段文字与《中庸》有着密切的关系，有些字句明显就是抄自《中庸》，所以荀子虽然对思孟持批判态度，但也曾受到思孟的影响，《不苟》篇正是这一思想的反映。既然荀子曾看到《中庸》，并受其影响，那么，他对慎独的理解，便自然能反映出慎独的本来含义。荀子认为“不诚则不独”，说明他是从内在的“诚”来理解“慎独”的。在他看来，慎独是诚所达到的一种精神状态，而与外在的行为举止关系不大，所以说“君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威，夫此顺命，以慎其独者也”。相反，只要慎独，保持内心的诚，就可以做到“化万物”、“化万民”，一切矛盾都可以迎刃而解。荀子把慎独看作是内心的诚，与《五行》的思想比较接近，而与郑玄以来的理解有很大不同。荀子的时代，可能《中庸》与《诚明》还没有被编纂在一起，文章原有的理路是清楚的，所以他的理解应该更符合慎独的本意。而到了郑玄时，由于原来的结构已被打乱，“慎独”与第二章以下的“中庸”被联系在一起，意思也从“不诚则不独”变为“慎其闲居所为”，造成人们的误解。如果说《荀子》还不够说服力的话，那么，我们不妨再来看刘向《说苑·敬慎》的一段材料：

    存亡祸福，其要在身，圣人重诫，敬慎所忽。《中庸》曰：“莫见乎隐，莫显乎微；故君子能慎其独也。”谚曰：“诚无垢，思无辱。”夫不诚不思而以存身全国者亦难矣。诗曰：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”此之谓也。

    这里明确提到《中庸》，说明它谈论的正是《中庸》的慎独。然而值得注意的是，这里虽然只引了与独居、独处有关的“莫见乎隐，莫显乎微”一句，而略去了前面的“道也者，不可须臾离也”，但在下面接着引时谚曰：“诚无垢，思无辱。”又说“夫不诚不思而以存身全国者亦难矣”，这说明《中庸》的慎独主要作诚讲，乃是当时人所共知的事实，同时也说明我们对《中庸》文本的分析，是确实能够成立的。其实，在先秦典籍中，慎独作为一种修养方法，均是指内心的真实状态及其表现，将其理解为“慎其闲居之所为”明显不合适。我们不妨再看其它材料。《荀子》、《说苑》之外，《礼记·礼器》篇也谈到慎独，同样是指内心的专一：

    礼之以少为贵者，以其内心者也。德产之致也精微。观天下之物无可以称其德者，如此，则得不以少为贵乎?是故君子慎其独也。

    所谓“内心”，郑玄的注释是“用心于内，尚其德在内”，《礼器》以“内心”来理解慎独，显然与《五行》一样，均是把它看作是精神的真实、专一状态，而与独居、独处没有什么关系。再看《淮南子·缪称训》的慎独：

    圣人在上，化育如神。太上曰：“我其性与！”其次曰：“微彼其如此乎！”故《诗》曰：“执辔如组。”《易》曰：“含章可贞。”动于近，成文于远。夫察所夜行，周公[不]惭乎景，故君子慎其独也。释近斯远塞矣。

    “动于近”是指圣人的化育之德，也即上文的“我其性与”，“成文于远”则是其外在效果。这里虽然提到“[不]惭乎景”，但从“释近斯远塞”一句来看，它仍然主要强调的是圣人的内在之德。所以，“[不]惭乎景”实际同《中庸》的“莫见乎隐”一样，是对“动于近”的强调、说明，而后者才是慎独更为主要的内容。不仅儒家的慎独是指这种意义的“独”，儒家之外，道家有“见独”，同样是指这种意义的“独”：

    参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。（《庄子·大宗师》）

    庄子描绘的这种超越“古今”、“不死不生”的“见独”，与儒家的慎独在内容上显然有所不同，但就二者是指内心的精神状态而言，则是一致的，而且道家的“见独”似乎更为抽象，更具有形上意味。这表明“独”作为内心的精神状态，比独居、独处更为根本，更具有哲学含义，对于先秦典籍中的慎独，显然应该从这种意义去理解。

    由此我们发现慎独的本意，找到了它们的内在联系。因此，并非如学者所主张的，《五行》与《大学》、《中庸》是两种不同的慎独，而是在同一个慎独的基本内含下，存在不同的侧重和差别而已。这种差别首先表现在，虽然都是指内心的专一，指内心的真实状态，但《大学》、《中庸》的慎独是对“诚”而言，而《五行》则是对“仁义礼智圣”，但根据《五行》的规定，“德之行五，和谓之德”（第一章），“形于内”的五行也就是一种内心之德，它与“诚”在精神实质上仍是一致的。其次，这种差别还表现在，《大学》、《中庸》在强调“诚其意”的同时，还注意到特殊景况对慎独的影响，如《大学》的“十目所视，十手所指”，《中庸》的“莫见乎隐，莫显乎微”，而《五行》则只提到“能为一”，或者说它综括了前者的两个方面。还有，《大学》、《中庸》在强调精神专一的同时，还注意到慎独的外在效果，《大学》所谓“诚于中，形于外”，《中庸》“笃恭而天下平”等，而《五行》则明确提出“独也者，舍体也”，将慎独更加精神化、内在化了。《大学》、《中庸》与《五行》慎独的差别，反映古代学术思想的变化，使人们对慎独有了一个更具体、深入的了解；但这种差别乃是学派内部的差别，是同中之异，在都是指内心的真实状态、指内心的专一这一点上，它们则是一致的。所以根据《大学》、《中庸》、《五行》等篇的内容，慎独的“独”应理解为内心的专一，内心的真实状态，慎独即不论在独处时还是在大庭广众下，均要戒慎地保持内心的专一，保持内心的诚。

                         （作者单位：中国社会科学院历史研究所中国思想史研究室） 

注释：

1、从朱熹与弟子的讨论中看，他对慎独的理解也是十分灵活的，如“问：谨独莫只是十目所视，十手所指处也，与那暗室不欺时一般否？”先生是之。又云：“这独也又不是恁地独时，如与众人对坐，自心中发一念，或正或不正，此亦是独处。”见《朱子四书语类》，第983页。

2、参见拙文《郭店竹简与〈中庸〉公案》，《台大历史学报》2000年第二十五期。

                         （原载《光明日报》2000年9月12日，有删节。此次为全文发表。）