引言
《文子》是黄老学说的重要著作，旧传为春秋末期的文子所著。《汉书·艺文志》说文子是“老子弟子，与孔子同时”，同时又注明此书“似依托者也”。又有认为文子是计然、田文、文种者；[1]或以《韩非子》曾提到“文子”，认为韩非子曾读过《文子》，成书自当更早。[2]然而从唐代以来，关于《文子》之书的真伪之争就未曾中断。《文子》真伪之焦点在于，此书与《淮南子》重合过多，辞句雷同者往往十之七八。[3]故二者谁因袭谁的问题始终为学界之疑案。1973年河北定州八角廓村40号汉墓出土了残简《文子》，经盗扰火烧，仅存2790字。残简与今本能大致对应者，千字而已。而此部分又恰为《淮南子》所无，遂令古、今本《文子》和《淮南子》的关系更显扑朔迷离。
笔者认为，遽言简本《文子》的断代、今本《文子》的真伪，皆嫌草率。古代成书的过程非常复杂，即使是简本《文子》亦未必是汉志所叙之版本、或是《文子》全书之抄录。[4]就今本《文子》而言，篇与篇立意不同，[5]章与章精神有异，[6]句与句阐释相别；[7]有托老子者，有托平王者；[8]有褒黄帝者，有贬黄帝者；[9]与《淮南子》重合的部分中，有辞句同而旨趣异者；[10]有内容同而时代异者。[11]柳宗元说《文子》“盖驳书也”，[12]诚哉斯言。如是种种，学者不胜其烦，但笔者却不胜其喜。何则？正因为《文子》的驳杂与矛盾，使我们看到了黄老之学的“法”理论在战国秦汉之际的困境以及挣脱困境的种种努力。在诸种尝试都不得解决自身学说矛盾的时候，黄老学说的危机便降临了。
与其他黄老著作一样，“法”在《文子》中仍然是个重要的命题，可是“道生法”之理论及相关的政治运作却难以见到了。政治意义上的“法”，究竟何以生又何以行？什么样的社会秩序与社会规则才是真正合理的？这些问题在今本《文子》中有着不同的答案。[13]《文子》虽与《淮南子》多有重合，而黄老之论终为主调。至《淮南子》，则因力图融合诸家，黄老特色反不得彰显。[14]今本《文子》或屡经汉晋之人增添，但考其所增添的材料，或取诸《淮南子》、或取诸《淮南子》所本之书，此类文献往往源流久远；又或辑录于黄老佚文，由是正可得观诸家黄老之别。《文子》于战国成书，若将主要增改资料的写作下限定于《淮南子》，我们便可以其考察战国秦汉之际黄老理论变迁的趋向。由于《文子》比《淮南子》更“黄老”，[15]故在研究后期黄老学说之发展方面，其价值更为独特。笔者以今本《文子》为主干，结合简本《文子》，破其篇章，以句为单位，重新加以梳理，将杂乱的观点分类整理，究其“法”理论之衍生分支，大抵可得四类。四类观点中自有逻辑所在，本文对此试加阐释。
一、法本诸“道”
于“法”的理论，《文子》中的第一类观点是认为“法”本诸“道”。这种论调本为黄老之学的固有理论，但在《文子》中也进行了若干变更。在“法”与“道”的关系上，帛书《黄帝书》的著名定义是“道生法”，类似表述在《鹖冠子》与《管子》中都有出现，而《文子》中却不见其踪。[16]黄老学说的基本特征是以天道推衍人事，这为《文子》所固守，然《文子》中的天道抽象而笼统，故其衍生的“法”亦非具体且系统。《文子·九守》中有“守法”一节，即为此现象之体现。“守法”曰：
老子曰：上圣法天，其次尚贤，其下任臣。任臣者，危亡之道也；尚贤者，痴惑之原也；法天者治。天地之道也，虚静为主，虚无不受，静无不持，知虚静之道，乃能终始，故圣人以静为治，以动为乱。故曰：勿挠勿缨，万物将自清；勿惊勿骇，万物将自理，是谓天道也。
引文中有作为动词的“法”，而未从中派生出的名词的“法”，[17]此段论述的重点仍在表明，治国的依据，并不能依照君臣，或所谓贤人的个人喜好。社会秩序的渊源为“天道”，此种天道的获得只能通过虚静无为的方式才能获得。权威的秩序不能任由个人意志建立，无论这个“个人”是谁。这个信念乃是黄老学说产生的原因，也是其理论的基础。尽管没有径言“道生法”，“守法”章还是秉持了黄老学说基本思路。与之有别的则是《淮南子》。“守法”章重见于《淮南子·缪称》，不过《缪称》篇中将尚贤、任臣的相关内容写作“欲知天道，察其数；欲行地道，物其树；欲知人道，从其欲。”这便与黄老理论不尽相同了。
对个人（主要指君主）独断专行的排斥在《文子》中随处可见。《文子》中的很多章节都极力反对“君数易法”的行为。《文子》主张“以道莅天下”，[18]而“道”的特点是“一”，所以“法”也应当是一元而不应变化的，故君主应实施“执一无为”的政策。“执一无为”在今本《文子》、简本《文子》以及《老子》中都曾论及，体现了《文子》和《老子》的固有联系。[19]“执一无为”使“法”脱离了个人好憎的影响，从而获得公正的权威性，依《文子》看来，这才是国家长治久安的保障：
老子曰：民有道所同行，有法所同守，义不能相固，威不能相必，故立君以一之。君执一即治，无常即乱。君道者，非所以有为也，所以无为也。智者，不以德为事；勇者，不以力为暴；仁者，不以位为惠；可谓一矣。一也者，无适（敌）之道也，万物之本也。君数易法，国数易君，人以其位达其好憎。下之任惧，不可胜理，故君失一，其乱甚于无君也。君必执一，而后能群矣。[20]
“老子曰”中的话并不见于今本《老子》，托老子立言而已。[21]这段话中指出，“道”和“法”都是人民所“应当”遵循的，但是仅靠“义”和“威”并不能使这种“应当”变为现实，因此君主的作用就表现为能够统一人民的行守。人类社会正是因为君主执一方得以会集生存。
君主若要在人类社会中落实一元化的“道”，就必须探明“道”是什么样子，并且依据“道”来立法。《文子》的很多篇章中对君主的这种能力依旧表示信任，并将具备这种能力的君主称之为“圣人”。对圣人的推崇在简本和今本《文子》中都可发现。圣人可知天道，即“圣人知天道吉凶，故知祸福所生”；[22]圣人的这种能力并非常人可以具备，故曰“独见”。[23]由此圣人方是社会国家的核心所在，是为“主者，国之心也”。这个论断，几乎与《管子》同出一辙。[24]天道仰仗圣人发现，而圣人又是君主（王），故《文子》又有“王道”一说，[25]君王是如此重要，所以《文子》曰“天下安宁，要在一人”。[26]
与帛书《黄帝书》、《鹖冠子》相比较，《文子》中的道更加抽象，而“道”所衍生的“法”更非局限对天地四时的具体模仿。君主在体道中的作用又是这样的独特，这样一来，君主滥用权力的可能性就更大了。况且谁又能保证君主真是这样的“圣人”呢？对君主能力的怀疑，《尹文子》早发其端，对此《文子》又将如何的解释呢？
针对此问题，《文子》中提出了一个折中方案。《文子·微明》曰：
知天之所为，知人之所行，即有以经于世矣。知天而不知人，即无以与俗交，知人而不知天，即无以与道游。
传统的体道方式就是“知天”，而《文子》又添加了“知人”。但这里的“知人”尚不属于“体道”，而是属于“俗”。《文子》认为，要治理社会（“经于世”），不仅要“知天”，而且要“知人”——“知天而不知人，即无以与俗交”。“知天”和“知人”，至此时实际后者更重要。但若不提“知天”，则“法”的形上根据无法获得，黄老之学便等同于“圣人为不求知天”的荀子之学了。[27]何谓“知人”？这在《文子》中指对人性的了解。既然天道难知，圣人难求，那不若从人性本生立法更为重要。为了使理论上符合黄老学说以天道推衍人道的传统，《文子》解释到，人性本来就和“道”不相违背，这就是“以道治天下，非易人性也”。[28]自此缺口一开，人性之说大兴。于是《文子》中便大量出现了依照人性立法的理论，这与传统道论有很大不同，是为《文子》“法”理论之第二类。
二、法本诸“人性”
《文子》中的第二类观点是“法”当本诸“人性”。所谓“人性”，并不等于“人欲”。“欲”是使人迷失本性的东西，故《文子》中说：“夫人从欲失性，动未尝正也，以治国则乱，以治身则秽”。[29]理论上讲，“道”是认识人性的途径，即“不闻道者，无以反其性”，[30]然而当《文子》说“以道治天下，非易人性也”的时候，更多的是因为“道”太难以琢磨，而用观察“人性”来了解“道”了。
对“人性”的认识，《文子》中的观点又可以分为两种。一种是君主通过悟道来了解自己的“心性”；另一种是君主通过观察而了解“众人之性”。其中前者为黄老学说的固有理论所发展而来，但是却发生了一些变化。黄老理论中的“无为”，其含义乃是不率性而为，故帛书《黄帝书》、《管子》中都有关于“心性”方面的内容。但是这些较早的黄老学文献中的心性理论，其立意主要在于“洁其宫，开其门”，即保持自己空虚开敞的心境，目的在于“物故有形，形固有名，名当，谓之圣人” [31]——探寻形名，以使形名相符，从而正确定义客观世界。《文子》则不然。《文子》中，君主之所以要体悟自己的心性，是因为天下万物和自身的道理本来就是一样的，了解了自己，就是了解了天道：
夫天地运而相通，万物总而为一，能知一，即无一不知也。不能知一，即无一之能知也。吾处天下，亦为一物。而物亦物也。物之与物，何以相物！[32]
既然了解自身等于了解天下，就等于了解天道，那么只要君主能够反观内心，便可以制定出符合道的法来。可事实上了解自己的君主并不多见。在《文子》中，屡有“欲治之主不世出”之类的表达，[33]人们又怎可放心其立法的质量呢？况且君主和所有的臣民一样，其行为都可能会有恣意专断的地方，《文子》甚至还指望法律能够限制君主的这种专断，然而怎能保障法律本身不是专断的产物呢？《文子》中说：
古之置有司也，所以禁民不得恣也，其立君也，所以制有司是不得站专行业，法度道术，所以禁君使无得横断也。人莫得恣即道胜而理得矣，故反朴无为。[34]
从这段论述来看，官（有司）是防治人民的，君是防治官的，而法律，则是防治君的。法律又由什么来防治呢？《文子》又给出了一个答案，使上述链条成为了一个封闭互制的整体，即法律是依照民心来制定的：
文子问曰：“法安所主？”
老子曰：“法生于义，义生于众适，众适合乎人心，此治之要也。”[35]
如此一来，链条中各主体之间制约的关系大致可为下图所示。这便是“人性”理论之二：君主依照“众人之性”来立法。
法
君主
有司
人民
本图依据《文子·上义》之第六章所绘
“众人之性”者，“众人之心”，即“民心”也。《文子》说道，君主之“性”就是用众人之心，这样才能见始知终：
老子曰：慈父之爱子者，非求其报，不可内解于心；圣主之养民，非为己用也，性不能己也；及恃其力，赖其功勋而必穷，有以为则恩不接矣。故用众人之所爱，则得众人之力；举众人之所喜，则得众人之心；故见其所始，则知其所终。[36]
在这种理论下，所谓“无为”、“因循”的含义，变成了君主依照“民心”来立法、顺从“民性”而治国。实际上便否定了了君主具有独自体察大道的能力。为了和“道”论相联系，《文子》中说到，民心本来就和“道”相同的：
夫禀道与物通者，无以相非，故三皇五帝法籍殊方，其得民心一也。[37]
而“圣人”的立法，就是顺应民心而为法令：
故圣人立法，以民之心，各使自然，故生者无德，死者无怨。[38]
故先王之制法，因民之性而为之节文。[39]
然而民心真是一元化的吗？战国时代本来就是“各异习俗”的纷乱状况，正如《庄子》所说的，“夫随其成心而师之，谁独且无师乎”——若依据个人之心作为判断的标准，谁没有自己固定的标准呢？[40]君主们力图统一民心尚不及矣！更何况君主不具备独自体察大道而立法的能力，人民果然就具备这种能力吗？这些问题《文子》也抱着怀疑的态度，并以矛盾的心态说道，
老子曰：天下是非无所定，世各是其所善，而非其所恶。夫求事者，非求道理也，求合于己者也；非去邪也，去迕于心者。今吾欲择是而居之，择非而去之，不知世所谓是非也。故“治大国若烹小鲜”，勿挠而已。夫趣合者，即言中而益亲，身疏而谋当，即见疑。今吾欲正身而待物，何知世之所从规我者乎？吾若与俗遽走，犹逃雨无之而不濡。[41]
天下之人，各是其是，各非其非。要跟着如此的是非之论而行，就仿佛是雨天而跑，无处不湿了。再者说，《文子》将天下之人分为五等二十五级，认为上等人和末等人的区别犹如同“人之与牛马也”，[42]哪等人之心才是“民心”呢？按照《淮南子》的做法，索性将各种不同都加以尊重，即“若以圣人为之中，则兼覆而并有之，未有可是非者也”。[43]可是《文子》却要力图从其中找出唯一的准则来，以合其“道论”。各异的民风习俗中什么才是共有的？几经辗转，《文子》只能回到社会中的传统伦理中来，扯出了“仁义”这面旧旗。《文子》中说：
人之性有仁义之资，其非圣人为之法度，不可使向方，因其所恶以禁奸，故刑罚不用，威行如神，因其性即天下听从，拂其性即法度张而不用。[44]
“仁义”既然是植根于人性，则传统社会中的礼义伦理也成了“道”的反映。由此便产生了《文子》“法”理论的第三类观点。
三、法本诸“礼义”
《文子》中的第三类观点是，“法”当本诸“礼义”。作为社会中固有的行为准则，自西周以来，礼的地位高不可攀；后世的《唐律》更要使律法“一准乎礼”。但是《文子》中的“礼”、“义”具有多种含义，此不可不辨也。第一种“礼义”，乃是黄老哲学中的礼义，与儒家礼义并不相同。在《文子·道德》中，“德”、“仁”、“义”、“礼”共同被称之为“四经”，他们都是“道”能得以运行的保障：
君子无德则下怨，无仁则下争，无义则下暴，无礼则下乱。四经不立，谓之无道。无道不亡者，未之有也。
对于“四经”，《文子·道德》是这样定义的：
畜之养之，遂之长之，兼利无择，与天地合，此之谓德。何谓仁？曰：为上不矜其功，为下不羞其病；于大不矜，于小不偷；兼爱无私，久而不衰，此之谓仁也。何谓义？曰：为上则辅弱，为下则守节，达不肆意，穷不易操，一度顺理，不私枉挠，此之谓义也。何谓礼？曰：为上则恭严，为下则卑敬。四者既修，国家安宁。故物生者道也，长者得也，爱者仁也，正者义也，敬者礼也。
“退让守柔，为天下雌”作为“礼”的特征，乃是黄老哲学中的一种不为物先、虚静无为的举措。即简本《文子》中谓：“卑、退、敛、损，所以法天也”。[45]黄老哲学中的“礼”要求无论君臣都应当恭严、卑敬，是为对待天道的态度。
另外一种礼义，则等同于儒家学说中的礼义了。《文子·上仁》定义到：
夫礼者，所以别尊卑贵贱也；义者，所以和君臣父子兄弟夫妇人道之际也。
为什么《文子》会将儒家的礼仪理论重新引入呢？其原因如前文所述，在于战国时代中说纷纭的是非观念中，空洞的“道德”学说不能提供为众人所认可的，可以实际操作的伦理准则。《文子》对此现象描述如下：
天下不合而为一家，诸侯制法各异习俗。悖拔其根而弃其本，凿五刑，为刻削，争于锥刀之末，……自此之后，天下未尝得安其性命，乐其习俗也。贤圣勃然而起，持以道德，辅以仁义，近者进其智，远者怀其德，天下混而为一……[46]
看来若要使“天下混而为一”，仅靠天道还不够，还得祭起“仁义”的这面旗来。在礼义加以重新审视后，《文子》遂将其作为“法”的依据所在：
圣人之道曰：非修礼乐，廉耻不立。民无廉耻，不可以为治；不知礼义，法不能正；非崇善废丑，不向礼义，无法不可以为治，不知礼义，不可以行法。[47]
“法”依旧很重要，但“礼义”更根本。没有礼义，法便无法得以实施。《文子·上义》中甚至说：“治之本，仁义也；其末，法度也”。这不由会使人联想到战国后期那位“隆礼重法”的荀子来。上述论调，似乎和《荀子》中的有关记载如出一辙。《荀子》云：“礼者，治辩之极也，强大之本也，威行之道也，功名之总也”；[48]又曰：“礼者，法之大分，类之纲纪也”。[49]礼法之辩，无异《文子》。但是《文子》毕竟是黄老著作，其学说引入礼义，亦出于自身理论发展之需要。“法”本诸“礼”，那“礼”又本诸何？在这点上《文子》和《荀子》是截然不同的。在《荀子》看来，“礼”是起源于实际之需要：
礼起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈於欲，两者相持而长，是礼之所起也。[50]
人类因为自身之欲求，而使纷争不可避免，于是“先王”制礼，规定各自的界限所在。由此看来，礼虽然是法的上位范畴，但作为工具论而言，和法并没有什么区别。[51]在《文子》中则不然。黄老学说认为，“法”并非仅仅是“帝王之具”，“法”乃是“道”的体现。作为“法”的上位，“礼”也应当是“道”的体现。“礼义”并非因人的需要而生，“礼义”的合理性在于其具备“道”的属性，是圣人取法天地而得来的：
昔者之圣王，仰取象于天，俯取度于地，中取法于人；调阴阳之气，和四时之节，察陵陆水泽肥墽高下之宜，以立事生财，除饥寒之患，辟疾疢之灾，中受人事，以制礼乐，行仁义之道，以治人伦。[52]
与之相似的是《管子》。《管子·心术上》训“礼”为“理”，更是说明了这个道理。《心术上》云：
义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者，谓有理也；理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。法者所以同出，不得不然者也。故杀僇禁诛以一之也。故事督乎法，法出乎权，权出乎道。
义、礼、法都同出于“道”，其目的，都在于证明“礼”的合理性，从而赋予“法”以固定的伦理准则。而在《鹖冠子》的某些篇章中，礼义甚至超过了天地、四时重要性。
庞子问鹖冠子曰：“圣人之道何先？”鹖冠子曰：“先人。”庞子问曰：“人道何先？”鹖冠子曰：“先兵”。庞子曰：“何以舍天而先人乎？”鹖冠子曰：“天高而难知，有福不可避，法天则戾。地光大深厚，法地则辱。时举措代更无一，法时则贰。三者不可以立化树俗，故圣人弗法。”[53]
鹖冠子说天地、四时都不是可以确立社会秩序的依据，所以圣人不应当效法。同时鹖冠子又指出应当重“人道”，而人道应当“先兵”。何谓“先兵”呢？后文解释曰：“兵者，礼义忠信也”。礼义忠信乃是传统秩序的既有规则，《左传》中说“‘师其如何？’对曰：‘德、刑、祥、礼、信，战之器也’”，[54]这也是“道生法”理论在探索中遇阻碍的表现。
尽管如此，《文子》中还是对礼义表示出怀疑。《文子》中有大量质疑、甚至诋毁礼义的文字存在，这表明了黄老学说于此时对待礼义的矛盾的心态。礼义之说之所以能够存在于黄老理论中，是因为礼是人性的反映，而知人性亦可体大道。但是矛盾中的《文子》对这个论断并不完全信服。《文子》说道：
衣食礼俗，非人之性也，所受于外也，故人性欲平，嗜欲害之，唯有道者能遗物反己。[55]
子产铸刑书时，叔向警告曾警告到，这将导致人民“弃礼而征于书”。子产答曰“不能及于子孙，吾以救世也”。[56]然而在《文子》看来，礼义和“刑书”一样，也不过是救世的工具而已：
故仁义礼乐者，所以救败也，非通治之道也。[57]
因为礼义不具备“通治”的功能，所以“法”也失去了最后的依附物。“法”和“礼”一样，都变成了变动不居的，毫无永恒性的东西了。《文子》无奈地用《老子》中的话将此现象表述为：“道可道，非常道”：
故圣人之制礼乐者，而不制于礼乐；制物者，不制于物；制法者，不制于法。故曰：“道可道，非常道也。”[58]
这种情况下，困惑中的《文子》只好说：“天下几有常法哉！”[59]没有常法，难道法令仅仅只是立法者随机的命令吗？如是是否完全背离“无为”之基本理论？在这样的追问下，《文子》甚至给出了类似于《商君书》的答案：
治国有常，而利民为本；政教有道，而令行为古。苟利于民，不必法古；苟周于事，不必循俗。故圣人法与时变，礼与俗变。衣服器械，各便其用；法度制令，各因其宜。故变古未可非，而循俗未足多也。[60]
法令不必追问其形而上的依据是什么，只要能用就行。这就产生了《文子》中的第四种“法”理论。
四、“各因其宜”
《文子》中的第四类“法”理论是“法度制令，各因其宜”。“各因其宜”否定了 “不变之法”的存在。对于这种言论，《文子》首先还是从黄老学说的基本理论出发，将其与“道论”相为联系。《文子》中说，天道本来就是往复变化的，法律只能追随其变化制定相应的内容。所以类似《鹖冠子》那样依照天地四时而制定出的、垂范万世的所谓“成鸠氏”之制是不存在的：
执一世之法籍，以非传代之俗，譬犹胶柱调瑟。圣人者，应时权变，见形失宜，世异则事变，时移则俗易，论世立法，随时举事。上古之王，法度不同，非古相返也，时务异也。是故，不法其已成之法，而法其所以为法者，与化推移。圣人法之可观也，其所以作法不可原也，其言可听也，其所以言不可形也。三皇五帝轻天下，细万物，齐死生，同变化，抱道推诚，以镜万物之情，上与道为友，下与化为人。今欲学其道，不得其清明玄圣，守其法籍，行其宪令，必不能以为治矣。[61]
“一世之法籍”，既包括君主所制定的法令，也包括当时之世的礼义伦理准则与风俗习惯。《淮南子》中说：“所谓礼义者，五帝三王之法籍、风俗、一世之迹也”，[62]就是这个意思。诸如此种“一世之法籍”，只适合在一世所使用。若是时代发生变化，或者局势相异，都将现有法籍行之不通。《淮南子》所举之例便为此观点之注脚——“尚古之王，封于泰山，禅于梁父，七十余圣，法度不同，非务相反也，时世异也”。[63]如此以来，君主在立法时自然不能依靠传世之法，而要“与化推移”。如果是“无为而治”的方式“守其法籍，行其宪令，”则必然不能为治了。
可是针对如何“法其所以为法”，《文子》给出的方法仍然是“报道推诚”，得以“清明玄圣”，而怎样具体加以实施，《文子》的论证中又多次遇到障碍：诸如天道难知、君心难测、民意难调等等均无法克服，如此便陷入了循环论证的尴尬。最终只能“各因其宜”，是法律完全成为处理当前问题的工具。《文子》对此也只能如此解释：“能法天者，天不一时，地不一材，人不一事，故绪业多端，趋行多方”。[64]
从“各因其宜”到“趋行多方”，“法”的制定由此失去了依据所在；“法”的系统性与神圣性由此而荡然无存。名义上“道”还是“法”的渊源，但是“道”并不能提供给“法”以具体的准则，此时的“道”只是圣人所谓“清明玄圣”的内心状态。这种“清明玄圣”的“道”，并非传统的黄老道论，而属于庄子一派的道论。《庄子》作为道家之“放者”，其精神恰在贬斥礼法；若要以其理论探讨“法”的形上依据，正可谓是缘木求鱼。[65]
在道论为难之处，宗教化与术数化的苗头亦出现在了《文子》中。《文子》中也有类似于“月令”的内容，但其重点在于论述失政后所受的上天惩罚。如论四时之政曰：
大人以善示人，不变其故，不易其常，天下听令，如草从风，政失于春，岁星盈缩，不居其常；政失于夏，荧惑逆行；政失于秋，太白不当，出入无常；政失于冬，辰星不效其乡，四时失政，镇星摇荡，日月见谪，五星悖乱，慧星出。春政不失，禾黍滋；夏政不失，雨降时；秋政不失，民殷昌；冬政不失，国家宁康。[66]
通过宗教化给立法者以限制，此为道论失效后又不愿使法令仅为工具后所唯一能做的。因月行令，为古来习俗，而调整社会关系之范围终为有限，故《文子》中又加以天人感应之内容，以人格化的“天”来束缚人间的君主的所有行为：
故精诚内形，气动于天，景星见，黄龙下，凤凰至，醴泉出，嘉谷生，河不满溢，海不波涌；逆天暴物，即日月薄蚀，五星失行，四时相乘，昼冥宵光，山崩川涸，冬雷夏霜。天之与人，有以相通，故国之殂亡也，天文变，世俗乱，虹霓见。万物有以相连，精气有以相薄，故神明之事，不可以智巧为也，不可以强力致也。[67]
“天之与人，有以相通”，这与西汉董仲舒之理论已经相同了。这种宗教化与数术化的发展趋势，与黄老学说固有的“无为”和“刑德”概念演进是一致的。在概念的演进中，道论的内核业已变质，在“道生法”的体系中，“道”之作用遂渐次无闻。
“道”不能说明“法”的合理性何在，“法”便沦为了君主手中的工具。无论君主如何使用法令之利剑，只要是说自己是“各因其宜”，就无往而不行。“法”之理论至于此时，几与法家观点无异。但是视刑德为君主手中之“二柄”的法家学者尚指望从黄老学说这里寻求理论之依据，并为此不惜“本于黄老”，黄老学说自身发展到这个地步，又焉能为法家学说提供自圆其说的理论体系呢？秦任法术，二世而亡，远因亦久矣！
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[1] 裴駰《史记集解》中引徐广曰：“计然者，范蠡之师也，名钘”；《范子》曰 ：“计然者，葵丘濮上人，姓辛氏，字文子，其先晋国亡公子也”；北魏李暹作《文子注》云，文子“姓辛，葵丘濮上人，号曰计然。范蠡是师事之。本受业于老子，录其遗言为十二篇”（引自晁公武：《郡斋读书志》卷三）。认为文子是田文，是由于《韩非子》中说：“齐王问于文子”，齐君称王后臣子中有名文子者，为湣王时的孟尝君田文，而《史记》亦如此称呼过彼二人。清人江湶在《读子卮言》中说：“窃尝考之，文子本姓文，生于楚而官于楚，复仕于越而死于越。传老子之学，与孔子同时。盖即越之大夫种也。”
[2] 参见李定生：《韩非子读过〈文子〉——谈〈文子〉的年代与原始道家的关系》，载《哲学与文化》第23卷9期。
[3] 据丁原植先生统计，《文子》重见于《淮南子》者占全书文字的78%。参见丁原植：《〈淮南子〉与〈文子〉考辨·说明》，台湾万卷楼出版有限公司1999年版。
[4] 八角廓汉墓出土的其他古文献亦多为节本篇章。参见李学勤：《试论八角廓〈文子〉》，载《文物》1996年第1期。
[5] 如《道原》篇重“道”，《上礼》篇尚“礼”。
[6] 如《上礼》篇中第三章云：“圣人之道曰，非修礼义，廉耻不立”，第四章云：“为礼者，雕琢人性，矫拂其情”。
[7] 如《微明》第十三章虽说“道灭而德兴，德衰而仁义生”，但同章又称“君子非义无以生，失义则失其所生”。
[8] 《汉书·艺文志》中说《文子》“称周平王问”，简本《文子》亦全部为平王和文子的对话体；而今本《文子》则托老子和文王对话，“平王问”只出现在《道德》篇之末章。李定生、徐惠君先生以为老子问答为后世篡改，并在其合著的《文子要诠》（复旦大学出版社1988年版）、《文子校释》（上海古籍出版社2004年版）中作了相应的更改标示，然《文子》中诸多的“老子曰”本身便多《老子》中的原有语句，引文之后方是解老之语。汉志称文子为老子弟子，或于《文子》原书即有所本，不可一概而论的加以更改。
[9] 如《精诚》篇第五章与《上礼》篇第一章。
[10] 如《文子·上德》中说“川广者鱼大，山高者木修，地广者德厚”，其意义质朴，“德”为“给与”之意义，而《淮南子·说山》末句为之引申，其“德”则指统治者之“德行”，便为后起之意了。
[11] 如《文子·上德》与《淮南子·缪称》都有解易内容，但《上德》只说卦象不提卦辞和爻辞，这和《彖》、《象》相类，为战国易之特征；而《缪称》则征引卦辞爻辞不涉卦象，则为汉易之特征。内容相同，而写作时代判然有别。参见陈鼓应：《论〈文子·上德〉的易传特色》，载《哲学与文化》第23卷8期。
[12] 柳宗元：《辨〈文子〉》。
[13] 下文若非特别注出，均指今本《文子》（道藏十二卷本《通玄真经》）。
[14] 从《汉书·艺文志》始，《文子》始终列在道家；而《淮南子》则往往列于杂家。
[15] 即使假定《文子》与《淮南子》相重合的部分全部为前者对后者的因袭，辑录者也是选取《淮南子》中黄老章节。《淮南子》之编纂，“讲论道德，总统仁义”（汉高诱之《叙目》语），对战国以来的各派学术都有涉取。
[16] 参见帛书《黄帝书·经法·道法》、《鹖冠子·兵政》以及《管子·心术上》。
[17] 元人杜道坚《通玄真经缵义》解释此章时说：“上圣法天，百骸理，万化安；其次尚贤，法由己出，惑之原也；其下任臣，法出众口，危亡之征矣。修身无法，则事惑而精神丧；治国无法，则政乱而民人伤。惟道为主，是谓守法”。这里将“法天”之“法”与“治国”之“法”重新建立起联系，合动词意与名词意于一体，则为引申了，非《文子》原有之意。
[18] 《文子·道德》。
[19] 参见今本《文子·道德》、《文子》残简0564（依据河北省文物研究所定县汉墓竹简整理小组：《定州西汉中山怀王墓竹简〈文子〉释文》，载《文物》1995年第12期，下同），以及《老子》六十四章。
[20] 《文子·道德》。类似表述重见于《淮南子·诠言》。《诠言》篇多集前人之名言警句而为之训，此节以《诗经·大雅·假乐》之“不愆不忘，率由旧章”点题结尾，立意与《文子》不同。
[21] 今本《文子》中的“老子曰”在简本中作“文子曰”。虽然《汉书·艺文志》说《文子》是托平王、文子立言，并不牵涉老子，但直接将“老子曰”都改为“文子曰”并不妥当。“老子曰”中有《老子》原文，也有《老子》逸文（如今本《文子·微明》中的老子曰：“不知乃知之”，不见于今本《老子》，然高诱注《吕氏春秋·勿躬》中却存此老子之语），还有黄老学者所依托之老子言论。在版本演变中，《文子》的“老子曰”并不固定，如今本《文子·九守》中所说的“老子曰……故形有靡而神未尝化，以不化应化”，这句话在东晋僧人慧远所作的《沙门不敬王者论》（参见释僧佑：《弘明集》卷五）中却写为“文子称黄帝之言曰”。
[22] 《文子·道德》。简本《文子》作“圣者闻……而知择道”。参见残简0803、1200。
[23] 《文子·微明》：“……此四者，圣人之所留心也，明者之所独见也”；《淮南子·氾论》中作“圣人之所独见而留意也”。
[24] 参见《文子·上德》；《管子·心术上》曰：“心之在体，君之在位。”
[25] 《文子·道德》：“文子问曰，王道有几？老子曰，一而已矣”。
[26] 《文子·道德》。
[27] 《荀子·天论》曰：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参而愿其所参，则惑矣。列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。”
[28] 《文子·自然》。
[29] 《文子·道原》。
[30] 《文子·道原》。
[31] 《管子·心术上》。
[32] 以上两段引文均参见《文子·九守》。
[33] 《文子·下德》。
[34] 《文子·上义》。本段亦为《群书治要》所引。《淮南子·主术》作：“法籍礼义者，所以禁君使无自擅断也。”
[35] 《文子·上义》。“法安所主”，在四部丛刊本中作“法安所生”，当从。
[36] 《文子·微明》。
[37] 《文子·自然》。
[38] 《文子·自然》。
[39] 《文子·自然》。
[40] 《庄子·齐物论》。成玄英《庄子疏》云：“域情滞者，执一家之偏见者，谓之‘成心’”，可从。
[41] 《文子·道德》。
[42] 《文子·微明》。
[43] 《淮南子·齐俗》。
[44] 《文子·自然》。
[45] 《文子》残简0912。帛书《九主》中所谓“礼数四则”中的“礼数”亦为法天地、成万物的形名顺序。《礼记·月令》“其数八”之郑注云：“数者，五行佐天地生物成物之次也”。
[46] 《文子·上礼》。
[47] 《文子·上礼》。
[48] 《荀子·议兵》。
[49] 《荀子·劝学》。
[50] 《荀子·礼论》。
[51] 《管子·七臣七主》中所谓：“法者，所以兴功惧暴也；律者，所以定分止争也”，即为此意。
[52] 《文子·上礼》。
[53] 《鹖冠子·近迭》。
[54] 《左传·成公十六年》。
[55] 《文子·下德》。
[56] 《左传·昭公六年》。
[57] 《文子·下德》。
[58] 《文子·上礼》。
[59] 《文子·上义》。
[60] 《文子·上义》。《商君书·更法》曰：“法者 ，所以爱民也；礼者，所以便事也。是以圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼”。《史记·商君列传》云：“治世不一道，便国不法古，故汤武不循古而王，夏殷不易礼而亡，反古者不可非，而循礼者不足多”。
[61] 《文子·道德》。
[62] 《淮南子·齐俗训》。
[63] 《淮南子·齐俗训》。
[64] 《文子·自然》。
[65] 《庄子》外杂篇中亦有若干反映黄老理论的内容。对此方面之分析，笔者另著有：《〈庄子〉外杂篇中的黄老法律观》。
[66] 《文子·精诚》。
[67] 《文子·精诚》。此节相关内容又见于《淮南子·泰族训》。杜道坚《通玄真经缵义》曰：“故夫逆天暴物，悖道败德，皇天震怒，祸亦随之”可谓之注解。
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