《伊尹·九主》是帛书《老子》甲本后的四种古佚书之第三种，乃《汉书·艺文志》道家《伊尹》五十一篇中之佚篇。其明分守，绳法则，审名命，畅论君人南面之正道与失误，对《申》、《韩》、《吕览》、《管子》及黄老帛书等都有深刻的影响。佚篇的重要概念和用语，可与西周金文、《国语》、《左传》印证，其成书年代当不晚于春秋末期。

黄老帛书自发现以来，引起国内外学术界的高度重视，十八年间，兴趣不衰，讨论热烈，或认为成书战国，或断言出自秦汉，迄无定论。问题的最终解决，一方面期待于地下古文献新的发现和公布，另一方面则需要探讨黄老形名之学形成和传承的历史渊源。如果说前者之期，为考古发现，难以预卜，那么后者作为一个重要的学术史课题，迟早应提上日程。同墓出土的另一种古佚书《伊尹·九主》，李学勤先生早在1974年第11期《文物》以笔名凌襄专文讲疏，指出该书为《汉书·艺文志》（以下简称《汉志》）所载《伊尹》五十一篇之佚篇，属黄老形名之学；亡佚时间很早，刘宋时裴骃作《史记集解》，只引《别录》，已不能以《九主》原文纠正误字，唐人则对“九主”本义已经完全不能理解，可见此书弥足珍贵，有重要学术意义。遗憾的是，据湖南省博物馆1992年8月统计帛书研究论著，《九主》论文只有凌襄先生此篇，此后未见踵事增华之作，反映出思想史、学术史研究界对此书价值缺乏估计。应台北左松超教授稿约，笔者不揣简陋，作帛书《伊尹·九主》校笺事竣，深感《汉志》列《伊尹书》为道家书目之首，是很有道理的。此书确为探索道家，包括黄老之学历史渊源的重要著作。

《史记·殷本纪》载：“伊尹处士，汤使人聘迎之，五反然后肯往从汤，言素王及九主之事。”司马迁记为灭夏之前事，而帛书载伊尹论九主乃汤灭夏桀之后，总结正定明分，加强王权，防止重蹈夏桀覆辙的经验教训。帛书整理小组指出，《九主》的发现，可以纠正刘向《别录》释“九主”之义的错误。伊尹辅汤灭夏，又助汤制定治国法度，后太甲悖乱汤之典刑，伊尹放太甲于桐宫而代其政事，这些事迹先秦两汉各种学派多有传述。甲骨文的研究也发现，卜辞中亦载其名，又称作尹或黄尹。祭祀伊尹的卜辞多见于廪辛至文武丁时期，为五个受祭先臣之首，配祭于二十三个先公先王。可见，伊尹的业绩和思想在历史性上有过深远的影响。当然，由于年代久远，传承纷纭，以至源流窜变的情况也是有的。陈奇猷先生

《吕氏春秋校释》，即本《汉志》所分，认为《先己》、《论人》、《恃君》、《长利》、《知分》、《赞能》属道家伊尹学派之言，《本味》则为小说家伊尹派之言。凌襄先生亦指出，马国翰所辑《伊尹书》，除《九主》外，其他涉及伊尹的段落，“其思想倾向很不一致。例如《说苑·臣术》一段，所谓伊尹的话有‘大夫之事常在于任’，‘列士之事常在于义’，‘道德仁义定而天下正’，与《九主》的思想截然相反”。总之，帛书《九主》之可贵，正在于它展示了《汉志》道家《伊尹》部分重要内容，可以帮助我们藉一斑而窥全豹，为余书所不能及。

帛书《九主》开篇提出“绳商（谪）”臣主之罪的必要性之后，就论述“法君者，法天地之则”的内涵：

囗囗四时，覆生万物，神圣是则，以配天地。礼数四则，曰天纶，唯天不失企，四纶[是]则。古今四纶，道数不代，圣王是法，法则明分。

首句缺文，殆可补为“天正四时”，同墓出土黄帝书《经法·论约》“四时有度，天地之理也”。“四时时而定，不爽不代，常有法式”。“四时代正，终而复始”。《管子·四时》“天曰信明，地曰信圣，四时曰正”。皆可发明其义。所谓“礼数四则”，即此书下文所说的“主法天，佐法地，辅臣法四则，民法万物，此谓法则”。以法天地、四时、万物这种朴素的自然观为依据，确定君臣下民的明分等次，反映出一种植根于上古农耕文明的原始数术观念。《通典》卷十九：“夏商以前云天子无爵，三公无官。”注引伊尹曰：“三公调阴阳。”帛书《九主》载汤命：“伊尹为三公，天下太平”，而此段所阐述内容，正为“调阴阳”本色，且与司马谈《论六家要指》所云“夫阴阳四时，八位，十二度，二十四节，各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，……夫春生，夏长，秋收，冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪。故曰四时之大顺不可失也。”同出一源。天纶，犹言天绳。《尔雅·释言》：“貉缩，纶也。”郭璞注:“纶者，绳也，谓牵缚。”《淮南子·时则训》论阴阳大制有六度，“天为绳……绳者，所以绳万物也”。“绳之为度也：直而不争，修而不穷；久而不弊，远而不忘；与天合德，与神全明”。可见“天纶”、“四纶”云云，亦古阴阳家言。帛书《九主》之“明分”，以原始数术观念为据立说，故多阴阳古义，这正是其异于战国名家尹文、公孙龙子、惠施之处。而黄老帛书则能继其余绪，融入本宗体系。

“唯天不失企”和下文所言“天企”，为本篇内容之关键处，而必先明其释读。1974年、1975年两种大字线装本皆释为“企”。凌襄先生认为：“‘企’训举踵，训立，‘天企’难通。此字应为‘法’字古文。《说文》‘法’古文作‘人一正（上中下结构）’，《汉简》引石经古文同，当系战国古文的一种异体。”1980年布面精装八开本，帛书整理小组改释“企”为“乏”，读为范。谨案：释“乏”不妥。《说文·正部》：“乏，《春秋传》曰：反正为乏。”睡虎地秦简16.115“御中发徵，乏弗行赀二甲”。帛书《十大经·正乱》“毋乏吾禁”。乏字形皆从丿从止，帛书《九主》企字皆从人从止，字形显然不同，《释名》：“企，启也。启，开也。”据此释读，则《九主》所谓“天不失企（启），四纶[是]则”与黄帝书《十大经·顺道》所云“大庭氏之有天下也，不辨阴阳，不数日月，不志四时，而天开以时，地成以财”，两者之间是有思想联系的。天开以时，方有四纶可则，亦即“礼数四则”。帛书整理小组指出，四则指天、地、四时、万物之则。“天企”与“天开”意同。

“天启”乃商周时期天命观的重要内容之一。《古文尚书·咸有一德》引伊尹之言“皇天弗保，监于万方，启迪有命”。《太甲上》引伊尹言“旁求俊文厂彡（上中下结构），启迪后人”。与约公元前九世纪周孝王时器《番生簋》铭文“广启氒（厥）子孙于下”、周夷王时器《叔向父簋》铭文乞上天“降余多福”，“广启禹身”义可互证。杨树达先生指出，“启”有助、佑助之义，“广启”与《左传》“光启”同义。《国语·郑语》载周幽王八年（前774）史伯论楚之季紃曰：“臣闻之：‘天之所启，十世不替。’夫其子孙必光启土，不可逼也。”《晋语四》载重耳如楚，楚成王以周礼享之，公子欲辞，子犯曰：“天命也，君其飨之。亡人而国荐之，非敌而君设之，非天，谁启之心！”《左传·僖公二十三年》载叔詹曰：“臣闻‘天之所启，人弗及也。’”同书宣公三年载石癸曰：“天或启之，必将为君，其后必蕃。”弄清楚上述浓厚的思想和历史背景，就可以理解帛书《九主》载汤为什么要礼赞天企（启）了，“大矣哉！大矣哉！不失企（启）”。

值得重视的是，《九主》的“天企（启）”还有使万物“分名既定”的涵义：

后曰：“天企（启）何也？”伊尹对曰：“天企无囗（案：疑缺文为“私”），覆生万物。 生物不物，莫不以名，不可为二各，此天企（启）也。”

案之故训，“启”有区别、分移之义。《夏小正》：“启，别也，陶而疏之也。”“疏”训为分，见《淮南子·原道》“襄子疏队而击之”注。《孙膑兵法》亦有此语例。“不物”一语，数见于《鹖冠之》、《庄之》诸书。《庄子·在宥》：“物而不物，故能物物。”郭象注：“夫用物者，不为物用也。不为物用，斯不物矣。不物，故物天下之物，使各自得也。”《九主》则认为天生万物而不为物所同化，故启分万物，使天下万物各有其名而别之，各明其分而用之，在天命观的基础上树立了自己的形名学说。《九主》对“正名”问题也有相当精粹的论述：

  主不忘（妄）予，以分耻（听）名。臣不以忘（妄图）进，曰艹弓土田（草字头，下面弓字旁，土田为上下结构）（匡）以受也。自艹弓土田（草字头，下面弓字旁，土田为上下结构）（匡）者先名，先名者自责。无先名者自艹弓土田（草字头，下面弓字旁，土田为上下结构）（匡）之命已。名命者符节也，法君之所以艹弓土田（草字头，下面弓字旁，土田为上下结构）（匡）也。法君执符以耻（听），故自艹弓土田（草字头，下面弓字旁，土田为上下结构）（匡）之臣伪会以当其君。

1980年本帛书整理小组注云：“艹弓土田（草字头，下面弓字旁，土田为上下结构）（匡），字书不见，盖从草，弓土田（左上下结构）声，弓土田（左上下结构），从田，弓士（左右）声；弓士（左右），从弓，士声。按士声与才声近，疑艹弓土田（草字头，下面弓字旁，土田为上下结构）是荐之异体字。”谨案：此宜参考七四年、七五年释文本所音读，“疑土田（上下）字从土从田，用乃田田（上下）或一田一田一（上下）之别构，此字从草，强声。”在本书中借为匡，二字阳部叠韵、见溪旁纽，故得通假。《尔雅·释言》：“匡，正也。”《毛诗·小雅·六月》：“以匡王国。”《毛诗》·豳风·破斧》：“四国是皇。”《齐诗》作“四国是匡。”《论语·宪问》：“一匡天下。”《论衡·书虚》作“一正天下”。先秦早期经籍中，凡“纠正”、“端正”、“使之正”诸义，多以“匡”一词表述。因而，有理由推测，形名这学形成初期，“匡名”早于“正名”一语。文中“夫先名者自艹弓土田（草字头，下面弓字旁，土田为上下结构）（匡）之命”，且与西周金文互证：《麦彝》：“出入辶匡（匡）令（命）。”《井侯尊》：“辶匡（匡）明令（命令）。”《史颂鼎》：“日辶匡（匡）天了显令（命）。” 辶匡（匡），正也，匡助也。甲、金文中“命”、“令”二字通用。《说文通训定声·坤部》：“在事为令，在言为命。散文则通，对文则别。”故此句意为“先名者应当首先自正其事”，才能名命相合，言行一致，如合符契。此文件不仅显示了《九主》“匡名”之说有古老的思想渊源，而且已发黄老形名之先声。黄帝书《经法·论》所云“物自正也，名自命也，事自定也“，《申子·大体》所云“动者摇，静者安。名自正也，事自定也”（定，训为正、成），皆为《九主》“自匡”之回响。《韩非子·主道》强调“言已应则执其契，事已增则操其符，符契之所合，赏罚之所生也”，亦显然是发挥《九主》关于法君执符节以匡正下臣，审其真伪之论。董仲舒畅论王术，专有“匡科”一条，见《春秋繁露·深察名号》：“深察王号之大意，其中有五科：皇科、方科、匡科、黄科、往科。合此五科，以一言谓之王。……故王意不普大皇，则道路不能正直而方；道不能正直而方，则德不能匡运周遍；德不能匡运周遍，则美不能黄；美不能黄，则四方不能往。”犹存《九主》谓法君执名命符节之所以匡的要旨。

黄老形名之学有关君人南面之术的主要论点，几乎都可以在《九主》中见其端倪。如“以无职并听有职，主分也”。无职通无识，语本《诗经·大雅·皇矣》：“帝谓文王，予怀明德。不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则。”笺云：“其为人不识古，不知今，顺天之法而行之者。”《吕氏春秋·君守》发挥其旨，“故善为君者无识，其次无事。有识则不备矣，有事则不恢矣”。《春秋繁露·煖燠孰多》亦就圣主之术而申说之，“诗云：不识不知，顺帝之则。言弗能知识，而效天之所为云尔”。《九主》批评“劳君”不悟，“自为其邦者，主劳臣佚”。《管子》书中更是反复阐释其义，“君出令：佚，故立于左；臣任力：劳，故立于右”。（《宙合》）“舍大道而任小物，故上劳烦，百姓迷惑，而国家不治。圣君则不然，守道要，处佚乐，……不思不虑，不忧不图”。（《任法》）精通黄老的司马谈《论六家要指》，特别批评儒家“以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此，则主劳而臣逸。至于大道之要，去健羡，绌聪明，释此而任术。夫神大用则竭，形大劳则敝；神形骚动，欲与天地长久，非所闻也”。

《九主》所论“唯天无胜（朕），凡物有胜（朕）”。虽然是以天命、物性为说，但对黄老之学的道论起了相当直接的影响：

后曰：“天无胜（朕），何也？”伊尹对曰：“胜（朕）者，物[性之]所以备也，所以得也。天不见端，故不可得原，是无手（朕）。”

所谓无朕，就是无征兆、无痕迹。比较于黄帝书《十大经·前道》所称“道有原而无端，用者实，弗用者雚工。合之而涅于美，循之而有常”，《管子·幼官》所称“始乎无端，卒乎无穷。始乎无端，道也；卒乎无穷，德也。道路不可量，德不可数”，从“天不见端”之“天”，至“始于无端”之“道”，显现出伊尹学派的天命论发展到黄老学派道论的思想轨迹。到《淮南子·兵略》中，就直截了当将《九主》之“天”易为“道”，说“凡物有朕，唯道无朕”了。

这里要顺便指出，帛书《九主》的观点，与郑国两位形名大师之论可以印证，一位是春秋末叶的邓析，一位是战国中期的申不害。前述“无朕”说，在《邓析子·无厚》中亦有阐释：“不以耳听，则通于无声矣。不以目视，则照于无形矣。不以心计，则达于无兆矣。不以知虑，则合于无朕（伍非百先生校曰：旧作然，形近而误）矣。为君者灭形匿影，群下无私。掩目塞耳，万民恐震。循名责实，察法立威，是明主也。”（“为君者”至“明主也”，见《太平御览》卷六百二十引《邓析书》）《九主》论“法君之佐佐主无声”，也使人联想及《邓析子·转辞》名句：“听于无声，则得其所闻。故无形者，有形之本；无声者，有声之母。”帛书《九主》主张“法君执符以听”，“以分听名”，与《群书治要》引《申子·大体》所论“名者，天地之纲，圣人之符。张天地之纲，用圣人之符，则万物之情无所逃之矣”，二者真如一脉相承。郑国乃殷商故地重镇所在，1956年发现的郑州商城遗址和1983年发现的偃师县商代早期都城遗址，经研究认为，即汤灭夏后所居都城。“汤灭夏后，首先在夏都附近建立了偃师商城。依《汉书·地理志》所记，偃师的尸乡为‘殷汤所都’。《帝王世纪》、《元和郡县图志》、《括地志》从其说。如果此说可靠，则商汤曾以偃师为都城，其统治中心移到此，其地名仍称亳”。所以，伊尹学派直到春秋战国时代仍传承于郑国大学者，决非偶然，而有浓厚的历史文化基础在于斯。从《九主》的“天无朕”、“佐主无声”到《邓析子》的“合于无朕”、“无声之听”，至于黄帝书《道原》的“圣人能察无形，能听无[声]”；从《九主》的“法君执符”到《申子》的“名者圣人之符”，至于黄帝书《经法·明理》的“以法为符”，给形名之学的形成发展提供了可信的历史联锁。

结束本文时，试就帛书《九主》的成书年代陈述几点意见，供讨论参考。

一、形名之学的出现相当早，过去有的学者认为战国中期才形成此学，其说不妥。正如《庄子·天道》指出，“故书曰：‘有形有名。’形名者，古人有之”，“礼法数度，形名比详，古人有之，此下之所以事上，非上之所以畜下也”。帛书《九主》论“礼数四则”，强调“匡名”，称汤“择（案：读为斁，即古“度”字）悟见素”，证明《天道》所言不虚。据《史记·晋世家》记载，晋穆侯十年（公元前802年）晋升人师服曰：“名，自命也；物，自定也。”此语即后来黄老形名之学反覆申说的名句。

二、道家伊尹学派的形名学说，在先秦时代就很有影响，特别是对形名“法”、“术”一派。《韩非子·奸劫弑臣》云：“伊尹得之汤以王，管仲得之齐以霸，商君得之秦以强，此三人者，皆明于霸王之术，察于治强这数，百不以牵于世俗之言。”蒙文通先生指出，“非子以伊尹、管仲、商君为皆尚法术，则法家之从商，不亦乐乎！”帛书《九主》对管仲学派的影响，在《管子》书中《明法》、《任法》、《宙合》等多篇中反映十分明显，且有《七臣之主》一篇，纯为效法《九主》之作，内容更丰富。《商君书》主张“立法分明”，“塞私门”，揭露“大臣争于私而不顾其民”，强调“名分定，势治之道也”，皆直接继承和发挥了《九主》之思想。在《韩非子》书中，也有大量类似的例证。因此，伊尹学派的影响和传承，绝非虚言。

三、形名之学从以天命论为思想基础，演变为以自然无为的道论为理论设依据，符合中国哲学史发展的逻辑次序。黄老形名之学以“道生法”、“道法自然”取代了伊尹学派赖以制定“礼法度数，形名比详”的“天企（启）”之说，摆脱了商周天命观的束缚，冲击了“天之监下”、有意志、施赏罚的迷信思想，只有周环不已的天道，才是万物中最重要、最广大无私的一种客观存在。这无疑是思想史上的一大进步，体现了历史的与逻辑的二者之统一。

四、帛书《九主》不仅其主要观点可以与《国语》、《左传》印证，例如“天启”说，而且书中提及的某些情况，也与春秋时代的史实可以参合。如所说“擅主之臣，见主之不悟，故用其主严杀戮”，这种大臣篡夺君主刑戮之权的情况，据《韩非子》书中《二柄》、《外储说右下》记载，最典型的事例即春秋时期宋国的大臣司城子罕篡宋君诛罚杀戮之权，“故宋君见劫”。《九主》所批评的“寄君”，亦即“寄公”，《仪礼·丧服·子夏传》：“寄公者何也？失地之君也。”顾栋高《春秋大事·列国爵姓存灭表》载春秋时封爵列国凡二百有九，“始而星罗棋布，继而强兼弱削”，绝大多数失地名灭，或奔某国寄君，“寄君”在春秋后期大量涌现，势所必然。由此可以窥见《九主》中的时代烙印。

五、从语言色彩观察，前面已指出“企之哉”、“艹弓土田（草字头，下面弓字旁，土田为上下结构）（匡）命”可以与西周金文、《左传》、《国语》互证，足见其古老。这里再举二例，《九主》言“作人邦”、“作人”。《左传·成公八年》：“君子曰：……《诗》曰‘恺悌君子，遐不作人？’求善也夫！作人，斯有功绩矣。”作人，谓起用人才。就“君子曰”而论，可视为春秋时仍流行之熟语。“作邦”，语出《诗经·大雅·皇矣》“帝作邦作对”。于省吾先生指出此语亦见西周《盂鼎》：“在珷王嗣玟作邦。”作邦犹言为邦。“作人”、“作邦”《九主》非引《诗》，而用于散文，而战国诸子中已不见此种文例了。据以上五点推断，《九主》的成书年代当不晚于春秋末期，而不排除其成书更早的可能。

总之，伊尹学派在商周天命观的基础上，建立了早期的形名之学，对后起的黄老形名之学发生过积极的影响，但是应注意到两者理论基础的重要区别，所以宜将伊尹学派的形名说称之为前黄老形名之学。无论是对中国古代思想史的研究，或是道家文化研究，马王堆汉墓帛书《伊尹·九主》都是一篇有珍贵学术价值的古佚书。

（原载《道家文化研究》第三辑，上海古籍出版社，1993年8月；文章录入: 本站薛宝钗）