一、宋初的政治统一与重建统治思想的客观要求
公元960年，赵匡胤以迅雷不及掩耳之势，发动陈桥兵变，后周被推翻。一个崭新的统一的朝代随之而起，是为宋。
赵匡胤建宋，政治局面重归统一。但是，必须指出，这个统一从一开始就具有很大局限性。宋太祖、宋太宗两兄弟虽然经过连年征战，统一了大江南北，恢复了汉唐疆域的大部分，但在四面，却仍然是一片战乱。在西部，有党项族建立的西夏；在北部，有契丹族建立的大辽；在新疆有高昌；在青藏有吐蕃；在云南有大理等等。这些周边的地方政权，跟赵宋政权攻伐作对，使其从一开始就陷入动荡不安之中。
赵匡胤黄袍加身后，以史为鉴，把巩固和加强中心集权问题摆在压倒一切的位置。史载，建隆初，他征询赵普，提出了一个尖锐的问题：“天下自唐季以来，数十年间，帝王几易姓，兵革不息，苍生涂地，其故何也？吾欲息天下之兵，为国家建长久之计，其道如何？”赵普回答说：“唐季以来，战斗不息，国家不安者，其故非他，节镇太重，君弱臣强而已矣。今所以治之，无他奇巧也，惟稍夺其权，制其钱谷，收其精兵，天下自安矣。”赵普认为，要加强集权，就必须压制和打击地方分权势力，办法是把地方上的政权、财权和兵权收拢到中心。这样做，天下也就“自安”了。赵匡胤对赵普的建议是心领神会的，并且是付诸实施了的。历史上有名的“杯酒释兵权”就是一个例证。所以后来朱熹说：“本朝鉴五代藩镇之弊，遂尽夺藩镇之权，兵也收了，财也收了，赏罚刑政一切收了，州郡遂日就困弱。”
为了维护中心集权，赵匡胤不仅在政治、军事、经济诸方面采取“收”的断然措施，而且在重振纲常、重建儒家思想的统治地位诸方面做了一系列工作。史载，赵匡胤一生征战，以读书爱书为乐，他“严重寡言，独喜观书，虽在军中，手不释卷。闻人间有奇书，不吝千金购之。”周世宗曾问他为何爱书成癖？他回答说：“臣无奇谋上赞圣德，滥膺寄任，常恐不逮，所以聚书，欲广闻见，增聪明也。”他称帝后，不仅自己勤于读书，而且告诫群臣在百忙中不要荒废读书之事。“上谓近臣曰：‘今之武臣欲尽令读书，贵知为治之道。’”赵普出身小吏，寡于学识，“上每劝以读书，普遂手不释卷。”《宋史》本传载赵普“晚年手不释卷，每归私第，阖户启箧取书，读之竟日。及次日临政，处决如流。”“家人见其断国大议，闭门观书，取决方册，他日窃视，乃《鲁论》耳。”《鲁论》是《论语》的一种。汉兴，传《论语》者三家，鲁人传之谓之《鲁论》，齐人传之谓之《齐论》，出于孔壁之书则谓之《古论》。据《汉志》，《鲁论》共二十篇。赵普所学所用，估计就是这二十篇《鲁论》。赵匡胤对赵普的要求和赵普的所作所为，在某种程度上体现了宋初文臣武吏竞相通过读书，以提高统治集团政治能力的动向。
赵匡胤对传统儒学是非常重视的。据载，他即位之初，便下令“增修国子监学舍，修饰先圣十哲像，画七十二贤及先儒二十一人像于东西廓之板壁。”他还亲自为孔子、颜渊写赞词，“令宰臣、两制以下分撰余赞。”
赵匡胤不仅十分重视儒学，而且十分重视儒臣。即位初，他曾说过如下一段话：“五代方镇残虐，民受其祸，朕令选儒臣干事者百余，分治大藩，纵皆贪浊，亦未及武臣一人也。”赵匡胤以儒臣知州事，可以从两方面理解：一方面，用儒臣反割据，避免重蹈唐末以来藩镇势重致尾大不掉的覆辙；另方面，用儒臣清吏治，重建已经败坏的封建伦理纲常。乾德元年，赵匡胤下令：“诏礼部贡院，所试《九经》举人落第，宜依诸科举人例，许令再试。”许令再试，就是企图通过再试，把更多的儒生吸收到朝廷中来，使他们为赵宋政权的长治久安筹谋划策。乾德四年，赵匡胤因后蜀铜镜发现后蜀年号与宋朝有重复事，又提出了“宰相须用读书人”的主张。表明他重用儒臣已上升到了更高的层次。
赵匡胤推崇儒学，着重点是推崇儒家宣传的封建伦理道德。开宝元年，他下诏云：“人伦以孝慈为先，家道以敦睦为美，矧犬马而有养，岂父子之异居？伤败风俗，莫此为甚。应百姓祖父母、父母在者，子孙无得别籍异财，长吏其申戒之。”二年，又下诏云：“川峡诸州，察民有父母在而别籍异财者，论死。”三年，又下诏云：“诸道州府，察民有孝悌彰闻，德行纯茂，擅乡曲之誉，为士庶推服者，以闻。”八年，又下诏云：“郡国令佐，察民有孝悌力田，奇材异行，或文武可用者，遣诣阙。”赵匡胤多次下诏，对封建伦常三令五申，且用最重的刑罚惩治不忠不孝之徒，目的无他，就是企图通过重振纲常，移风易俗，使赵宋政权得以建筑在更加牢固的社会和思想基础上。
二、镂版印刷的发明与经籍的广泛流播
《宋史·艺文志》载：“历代之书籍，莫厄于秦，莫富于隋、唐。隋嘉则殿书三十七万卷。而唐之藏书，开元最盛，为卷八万有奇。其间唐人所自为书，几三万卷，则旧书之传者，至是盖亦鲜矣。陵迟逮于五季，干戈相寻，海寓鼎沸，斯民不复见《诗》、《书》、《礼》、《乐》之化。周显德中，始有经籍刻板，学者无笔札之劳，获睹古人全书。然乱离以来，编帙散佚，幸而存者，百无二三。”
《宋史·儒林传》载：真宗景德二年夏，上幸国子监阅库书，问邢昺经版几何？昺答曰：“国初不及四千，今十余万，经、传、正义皆具。臣少从师业儒时，经具有疏者百无一二，盖力不能传写。今版本大备，士庶家皆有之，斯乃儒者逢辰之幸也。”
《续资治通鉴长编》载，大中祥符三年，宋真宗与资政殿大学士向敏中有一段对话：“谓敏中曰：‘今学者易得书籍。’敏中曰：‘国初唯张昭家有三史。太祖克定四方，太宗崇尚儒学，继以陛下稽古好文，今三史、《三国志》、《晋书》皆镂版，士大夫不劳力而家有旧典，此实千龄之盛也。’”
从以上史载，可见唐宋之际藏书和经书流播大致情况，看来后周显德是一个转折点：之前，经书苦于抄写，传世不可能很多；之后，镂版之术发明了，可以大量地印刷，经书的获得和传播从此进入了一个新阶段。
据《宋史·艺文志》载，宋初太祖、太宗两朝，朝廷把握的图书，其数量究竟少得可怜。太祖时，只有书籍一万多卷，其后削平地方政权，收其图籍，又下诏购其散亡，国家图书馆所藏之书，稍有增益。太宗即位，于左升龙门北修建崇文院，把国家几个图书馆的书籍充实进去。另建“秘阁”，有书一万多卷。太宗不仅常到秘阁看书，而且要近习侍卫之臣，纵观群书，从中获取教益。
到真宗朝，随着镂版印刷的发明推广，朝廷把握和社会流通的图书才开始大量增加。邢昺和向敏中回答真宗的一席话说明了几个问题：一、国家把握的图书已从宋太祖时的一万多卷，骤增至十多万卷；二、与史籍增长的同时，经籍增长更快，经、传、正义皆具，既全面又系统；三、版本大备，士庶家皆有之，说明图书的把握已越出了朝廷的范围，读书人以至平常百姓家，手中都有自己的图书典籍了。这不能不说是划时代的一件大事。
吴澄说：“宋三百年间，锓版成市，版本布满于天下。而中秘所储，莫不家藏而人有。无汉以前耳受之艰，无唐以前手抄之勤。读书者事半而功倍，何其幸也。”这是对整个宋代印刷术发明和发展的评价。它实际上包括两个阶段：第一阶段是毕升之前，雕板印刷的发明；第二阶段是毕升以后，活字印刷的发明。毕升是北宋仁宗庆历时人。他发明的活字印刷弥补了雕板印刷耗时和不够灵活等缺欠，把效率大大提高了一步。
随着镂版印刷的发明，朝廷组织力量，对历史遗留下来的经和经学，进行了一系列的校勘。据载，宋太宗端拱时，诏令国子监镂版孔颖达《五经正义》，以扩大发行面。要镂版发行，首先必须校勘。据《玉海》载，当时参与校勘工作的经学家，《易》、《书》有孔维、李说等人；《春秋》有孔维、王炳、邵世隆等人；《诗》有孔维、李觉、毕道升等人；《礼记》有胡迪、纪自成、李至等人。淳化五年，李至上言：“《五经》书疏已版行，惟二传、二礼、《孝经》、《论语》、《尔雅》七经疏未备，岂副仁君垂训之意。今直讲崔颐正、孙ｓｈì＠②、崔ｗò＠③ｑｕáｎ＠④皆励精强学，精通经义，望令重加校雠，以备刊刻。”李至的建议获得恩准。于是，校勘工作扩大了范围，由五经扩大到十二经。又载，真宗咸平元年，学究刘可名指出诸经版本多有舛误，比如，《尚书》正义就有多处差误，于是真宗便命崔颐正详校，后来孙ｓｈì＠②便改正了94字之多。咸平二年，真宗令邢昺总领校勘之事，叫舒雅、李维、李慕清、王涣、刘士元从中帮助，使《五经正义》的镂版质量又提高了一步。各经经过校勘而后雕刻颁行，舛误自比唐以前仅靠传钞为少，这对经和经学的流布自有重大意义。而宋代版本为后世所宝贵，其重要原因也在于它经过校勘。
随着镂版印刷的发明，在刊本中出现了疏附于经注的新问题。卢文绍说：“唐人之为义疏也，本单行不与经注合。故单行经注，唐以后尚多善本。自宋以后附疏于注，而所附之经注，非必孔贾诸人所据之本也，则两相龃龉矣。南宋后，又附《经典释文》于注疏间，而陈氏所据之经注，又非孔贾诸人所据也，则龃龉更多矣。浅人则比而同之，则彼此互改，多失其真。幸有改之不尽以滋其龃龉启人考核者。故注疏释文合刻，似便而非古法也。”钱大昕也说：“唐人撰九经疏，本与注别行，故其分卷亦不与经注同。自宋以后，刊本合注疏为一，而疏之卷第遂不可考。”从注疏别行到注疏合一，有利也有弊。所谓“利”，就是有利于阅读，有利于作为整体的流传。所谓“弊”，就是所据版本不同，不可避免地会出现注和疏矛盾打架的现象，这实际给后世增加了校雠的难度。这是治经学史者不可不知的存案。
随着镂版印刷的发明推广，宋代学校教育也随之发展起来。考史，宋初三朝，学校教育一片萧条，教育规模、生员数量等方面甚至还比不上五代十国。例如，后唐国子生有200人，而宋初在后周普利禅院基础上建起的中心唯一的学校，生员也不过70人。地方教育更加衰败，仍保有公立学校的州县屈指可数。公私书院不超过10所，而且往往时办时停。宋初教育不发展，导源于五代十国时期连绵不断的战乱。但跟当时经书的缺乏也有密切的联系。自镂版印刷发明推广后，经籍数量越来越多。真宗以后，朝廷为鼓励地方办学，往往以一套经籍授之。例如，真宗咸平四年六月，朝廷便给全国每所州县学校颁赐一套九经。朝廷能够颁赐，表明朝廷把握的经籍越来越多。与此同时，流传到私人手中的经籍也逐渐多了起来。邢昺说“士庶家皆有之”，说明经籍确实逐渐普及。有了足够的经籍，也就必然导致地方以至私家教育的发展。史载到仁宗庆历年间，“州郡不置学者鲜矣”，。）可知州郡办学确实进入了一个新的历史阶段。
三、宋初经学的守旧特征与邢昺经学的二重色泽
宋代经学是一个历史发展过程。前期与中后期相较，存在着迥然不同的情况。陆游说：“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎！自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及。”王应麟说：“自汉儒至于庆历间，谈经者守训诂而不凿。《七经小传》出而稍尚新奇矣。至《三经义》行，视汉儒之学若土梗。”陆游和王应麟意见一致，均认为宋代经学应以庆历划线：之前，以守旧为主；之后，发明经旨，别开生面。这种划线，为历代经学研究者所首肯。比如，皮锡瑞在他的《经学历史》中，就以“笃守古义，无取新奇，各承师传，不凭胸臆”十六个字对宋初经学作了扼要概括。
马端临《文献通考》卷三十《选举考》举了一个例子：“景德二年，亲试举人，得进士李迪等二百四十余人。……迪与贾边皆有声场屋，及礼部奏名，而两人皆不与。考官取其文观之，迪赋落韵；边论当仁不让于师，以师为众，与注疏异。特奏，令就御试。参知政事王旦议：落韵者，失于不详审耳；舍注疏而立异，不可辄许，恐士子从今放荡无所准的。遂取迪而黜边。”这个例子，说明了宋初经学一仍唐代官学之旧的情况。出现这种情况，关键是朝廷的有力导向，士子失去“准的”的放荡对朝廷建立统治思想究竟不利。
众所周知，唐太宗时，为了巩固政治统一，诏名儒孔颖达等撰定《五经正义》。以后又逐渐扩大为《九经正义》。“正义”的提法体现了朝廷的价值取向。在意识形态领域，它无疑具有神圣性和约束力，它成了经学中判定是非的准绳，谁超越钦定的“正义”，谁就会被目为异端邪说。但是，自中唐以后，情况有了明显变化。随着封建经济基础的变动，随着佛教的广泛传播，传统的注疏之学已不再能适应现实的需要，于是，在意识形态领域出现了变革的呼声。不过，这种变革实践，一开始就存在两种不同的倾向：一种是守旧型的变革，它以韩愈为代表；一种是革新型的变革，它以刘知几、柳宗元等为代表，并以疑古惑经为帜志。两种倾向相互激荡，有时也相互攻讦，一直到李唐王朝的覆灭和五代十国的嬗替。
赵匡胤上台后，面临着重建统治思想的任务。宋初的几个皇帝，不同程度都推行崇儒重教的政策。他们对中唐以来变革经学的呼声，是非之间，也存在自己判定的标准。他们对经由韩愈、李翱整顿鼓吹的孔孟道统问题十分重视。他们组织力量，在校勘《五经正义》的同时，又对《论语》、《孝经》疏解。但由于建政不久，百废待兴，还来不及更大规模地开展这方面的工作。当时他们考虑的，首先还是继续问题，即继续流传已久的唐代的经学，继续唐代已经颁行、已经成为定式的《五经正义》和《九经正义》。孙复曾说：“国家以王弼、韩康伯之《易》、《左氏》、《公羊》、《谷梁》，杜预、何休、范宁之《春秋》，毛苌、郑康成之《诗》，孔安国之《尚书》，镂版藏于太学，颁于天下。”这里所说，就是指宋初对唐代继续的情况。唐代经学，教本是现成的。唐代的明经取士，也已形成相对稳定的格局。想要在建政之初，控制知识分子以至整个社会的思想，除了继续历史传统外，实在没有更好的选择。这就是“宋初经学，犹是唐学”的历史根由。
宋初三朝经学家，论其地位和作用，首推邢昺。邢昺，字叔明，曹州济阴人。生于公元932年，卒于1010年。据《宋史·儒林传》本传载：“太平兴国初，举五经，廷试日，召升殿讲《师》、《比》二卦，又问以群经发题。太宗嘉其精博，擢九经及第，授大理评事、知泰州盐城监，赐钱二十万。”不久，召为国子监臣，专讲学之任。后迁尚书博士，出知仪州。接着，又被选为诸王府侍讲。真宗咸平元年，任国子祭酒。咸平二年，朝廷始置翰林侍读学士，邢＠①首当其选。“受诏与杜镐、舒雅、孙ｓｈì＠②、李慕清、崔ｗò＠③ｑｕáｎ＠④等校定《周礼》、《仪礼》、《公羊》、《谷梁春秋传》、《孝经》、《论语》、《尔雅》义疏。”后升为工部侍郎，仍兼国子祭酒、侍讲学士，并历任工部尚书、礼部尚书等要职。著有《论语正义》、《尔雅义疏》、《孝经正义》等经学著作。
邢昺在经学史上是有地位的。他做了三件大事：一、在东宫及内廷，为最高统治者讲述《孝经》、《礼记》、《论语》、《书》、《易》、《诗》、《左氏传》，解答他们围绕经和经学而提出的各种问题。二、与杜镐、舒雅、孙ｓｈì＠②、李慕清、崔ｗò＠③ｑｕáｎ＠④等经学家一道，共同校定《周礼》、《仪礼》、《公羊传》、《谷梁传》以及《论语》、《孝经》、《尔雅》等义疏，付之镂版，刊定发行。三、为《论语》、《孝经》、《尔雅》改定旧疏，对提高这三部书的历史地位作出了重大贡献。
从思想史的角度考察，邢昺的经学无疑具有浓重的守旧色彩。但又不完全是守旧型的。他对汉唐经学也有改造。是唐代经学向宋代理学转换的过渡性人物，其思想也具有守旧与创新的二重色彩。
宋初三朝，最高统治者优先考虑的是如何巩固政权，维护统治秩序的问题，朝廷诏令一批经学家校定唐代遗留下来的《五经正义》，就是企图利用唐代在经学中业已形成的传统力量以维护和巩固现实政权。邢＠①是统治阶级的御用文人，他的所作所为，无疑是跟宋初统治者的意向合拍的。《宋史》本传载：“初，雍熙中，＠①撰《礼选》二十卷献之，太宗探其帙，得《文王世子》篇，观之甚悦，因问卫绍钦曰：‘＠①为诸王讲说，曾及此乎？’绍钦曰：‘诸王常时访＠①经义，＠①每至发明君臣父子之道，必重复陈之。’太宗甚喜。”这件事已足够说明，邢＠①治经所考虑的根本问题，也就是如何维护统治秩序，使赵宋政权长治久安的问题。
评论邢＠①的经学思想，主要根据自然是他所撰的《论语正义》、《孝经正义》和《尔雅义疏》这三部著作。《论语正义》以何晏集解为主。唐代所传有皇侃《论语义疏》一书，邢疏用皇侃所采诸儒之说，刊定而成。《孝经正义》以唐玄宗御注为主，为之疏者有元行冲。这个疏本在唐代曾立于学官。邢疏取元行冲本约而修之。《尔雅义疏》以郭注为主，为之疏者曾有孙炎、高琏等人，但邢＠①认为这些疏不足据，因与杜镐等人共同讨论，别为疏释。从《论语正义》，《孝经正义》和《尔雅义疏》三书所本，可以看出邢＠①经学的守旧和因袭色彩。从总体上看，他的经学并未脱离唐代官学的窠臼。
《四库全书》把邢＠①的《论语正义》收进去时，曾写下一段评语：“今观其书，大抵翦皇氏之枝蔓而稍傅以义理，汉学宋学，兹其转关。是疏出而皇疏微，迨伊洛之说出而是疏又微。故《中兴书目》曰：‘其书于章句训诂名物之际详矣。’盖微言其未造精微也。然先有是疏而后讲学诸儒，得沿溯以窥其奥。祭先河而后海，亦何可以后来居上，遂尽废其功乎？”《四库全书总目》这段话，是公允的，也是发人深思的。邢＠①的经学著作，比如《论语正义》，确系接受了前人的研究成果。它无疑染上了汉唐经学中的某些色泽。详于章句名物训诂，这就是对汉唐以来传统经学的一方面因袭。但是，邢＠①经学也有超越，并不能用“因袭”两字来概括。他因了皇侃的义疏，但对皇疏支蔓部分是有所剪除的。他详于名物训诂，但也“稍傅以义理”。以义理说经，是宋代经学的一大特点，并逐步蔚为一个大气候。但是，考镜源流，它跟邢＠①的经学不无关系。邢＠①经学实开了宋学以义理说经的先河。虽未造精微，但究竟“汉学宋学，兹其转关”，他在经学史上所处的承前启后的位置终究不容忽视。
在《论语正义》中，以义理说经的例子是不少的。《论语·公冶长》记录了子贡的一个说法：“夫子之文章可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”对此，《论语正义》作了这样的疏解：“‘夫子之文章可得而闻也’者，章明也。子贡言夫子之述作威仪礼法，有文彩形质著明，可以耳听目视，依循学习，故可得而闻也。‘夫子之言性与天道，不可得而闻也’者，天之所命，人所受以生是性也。自然化育，元亨日新，是天道也。……其理深微，故不可得而闻也。”在这里，邢＠①解释“性”与“天道”，已上升到了理论高度，这就是义理之学。值得注重的是，后来朱熹作《论语注》，对这段话他是这样解释的：“文章，德之见乎外者，礼仪文辞是也。性者，人所受之天理。天道者，天理自然之本体，其实一理也。言夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。”事实很清楚，邢＠①和朱熹对这段话的解释，不完全相同，但也不是迥然有别。两者在理论体系上的相承，仍有蛛丝马迹可寻。
在《论语正义》中，邢＠①谈“天”谈得很多。而他的“天”论也明显地具有二重色彩。《论语·季氏》有一段说教：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”邢＠①对“天命”作了如下解释：“畏天命者，谓作善降之百祥，作不善降之百殃。顺吉逆凶，天之命也，故君子畏之。”邢＠①的解释大体上继续了何晏和皇侃的观点，宣扬善有善报，恶有恶报，任何人逃不脱天命的惩处。这是十分明显的客观唯心主义。但在许多段落，邢＠①对“天”又作了另一种解释。在《论语·公冶长》解释“天道”时，他阐发了何晏“天道者元亨日新之道”的理论，指出：“天本无心，岂造元亨利贞之德也；天本无心，岂造元亨利贞之名也。但圣人以人事托之，谓此自然之功，为天之四德也。……天之道，生生相续，新新不停，故日日新也。以其自然而然，故谓之道。”在《论语·子罕》解释“子罕言利与命与仁”时，邢＠①进一步阐发了何晏“命者天之命”的理论，指出：“天本无体，亦无言语之命。但人感自然而生，有贤愚、吉凶、穷通、夭寿，若天之付命遣使之然，故云天之命也。”在为《论语·泰伯》“巍巍乎唯天为大，唯尧则之”疏解时，邢＠①说：“巍巍乎有形之中，唯天为大，万物资始，四时行焉。唯尧能法此天道而行其化焉。”在如上众多说教中，可见邢＠①笔下的“天”，又往往是自然的天。“天本无体”、“天本无心”的理论，是跟天有意志的理论针锋相对的。邢＠①从事政治和理论活动的时期是北宋初期，这时，赵氏集团刚刚取得了政权。一方面，统治集团急于宣扬政权神授的理论；另方面，又要打击敌对阶级和阶层借助“天命无常”的理论从事颠覆现实政权的活动。这就是赵宋政权在“天命”问题上的双重标准，这也就是邢＠①“天论”具有双重色彩的由来。
《论语·为政》说到“攻乎异端，斯害也巳。”对此，《论语正义》作了这样的疏释：“此章禁人杂学乱政也。异端谓诸子百家之书也，言人若不学正经善道，而治乎异端之书，斯则为害之源也。”这段话明白无误地表明了统治阶级重建统治思想的企图。在邢＠①看来，所谓“异端”，就是“诸子百家之书”。而所谓“正经”，当然就是五经、九经一类。在他看来，只有这些经书所阐明的“道”，才是“善道”，不然就是邪道。邢＠①借助《论语》，倡导“攻乎异端”，是不是意味着新的一轮排斥诸子百家的运动正在酝酿？这个问题显然很复杂，不能简单作答。但是，在重建统治思想过程中，各家学说要受到甄别受到检验，有所吸收，有所扬弃，这一点却是肯定无疑的。
四、义理之学的复兴与胡瑗、孙复、石介的经学
在治学形态上，经学有义理之学，也有训诂之学。近二千年来经学发展的历史，就是义理之学与训诂之学相互斗争而又相互渗透的历史。
义理之学比训诂之学来得古老。自孔子删定六经、创立儒家开始，就非常重视义理之学。比如，孔子删《诗》的原则是“取可施于礼义”。孔子修《春秋》，也是突出“义”，他说：“其事则齐桓、晋文，其文则史，其义则丘窃取之矣。”六艺删修而成后，人们对六艺的社会功能也有很高的评价，如《庄子·天下篇》说：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”《史记·太史公自序》也说：“《易》著天地阴阳五行，故长于变；《礼》经纪人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风；《乐》乐所以立，故长于和；《春秋》辨是非，故长于治人。”
从经学发展史的角度考察，经学中的义理之学，其发展经历过四个高潮：一是西汉时期，以董仲舒为代表的经学家，阐发经学中的义理，提高儒家经典的价值，使儒学摇身一变，变为经学。二是魏晋南北朝时期，以何晏、王弼为代表的经学家，阐发《易经》中的义理，一纠东汉以来训诂之学的流弊，使经学从理论上再次得到升华。三是两宋时期，以程朱为代表的经学家，为适应封建社会后期统治阶级的需要，一方面挖掘传统经学的理论，另方面又吸收佛学中的理论营养，使经学变为理学。四是晚清时期，以康有为、梁启超为代表的经学家，着眼于维新变法，再次挖掘传统经学的意蕴，使义理之学进一步发扬光大。有的学者把经学中的义理之学，说成是魏晋以后，甚至说成是两宋以后才有的事，这并不符合历史事实。
变革儒学是宋代政治生活中的一件大事。而变革儒学是以复兴义理之学为先导，为着眼点的。两宋义理之学的复兴，存在两个相互衔接的历史阶段：一是北宋初期的预备阶段；一是北宋中期以后的理论建树阶段。
北宋初期的经学，是以守旧为其特征的。所谓“守旧”，就是守唐代官学之旧，就是守唐代《五经正义》、《九经正义》之旧。学者的治学与朝廷的明经取士，都存在着守旧的明显特征。但守旧并不是一成不变。事实是，在守旧的掩盖下，存在着立新思潮的逐步涌动。宋初经学中的官学，以经学家邢＠①、孙ｓｈì＠②为代表。他们的经学无疑具有二重色彩。他们都是由汉学而宋学发展的“转关”人物。邢＠①、孙ｓｈì＠②后，这种学术转折进一步发展，传统的训诂之学进一步衰微，而义理之学则强化了发展势头。其代表人物就是“宋初三先生”，也就是胡瑗、孙复、石介三位经学家。
胡瑗字翼之，泰州如皋人。他的经学著作，有《春秋要义》三十卷、《春秋口义》五卷、《中庸义》一卷、《洪范口义》二卷、《尚书全解》二十八卷。其中《尚书全解》，《宋史·艺文志》有载录，但朱熹认为是伪作，可以存疑。孙复字明复，晋州平阴人。他的经学著作，有《春秋尊王发微》十二卷、《春秋总论》三卷、《易说》六十四篇。石介字守道，号徂徕，兖州奉符人。他的经学著作，有《易解》五卷、《易口义》十卷。
黄宗羲《宋元学案·泰山学案》有个说法：“宋兴八十年，安定胡先生、泰山孙先生、徂徕石先生始以师道明正学，继而濂洛兴矣。故本朝理学虽至伊洛而精，实自三先生而始，故晦庵有伊川不敢忘三先生之语。”这段话表达了明清时期许多学者们对宋初三先生学术地位的评判。宋初三先生是宋代理学的先行者，他们实开了宋代理学的先河，这种历史地位是毋庸置疑的。
宋初三先生都出身于社会的中下层。史载，胡瑗“家贫无以自给”，青年往泰山求学时，“攻苦食淡，终夜不寝，一坐十年不归”。“景ｙòｕ＠⑤初，更定雅乐，诏求知音者。范仲淹荐瑗，白衣对崇政殿。”孙复家亦“贫贱”。石介更贫，“妻子几冻馁”。由于三个人都出身于社会的中下层，他们的处世态度敢说敢为，比如石介，史称他“笃学有志向，乐善疾恶，喜声名，遇事奋然敢为。”又称他“著《唐鉴》以戒奸臣、宦官、宫女，指切当时，无所讳忌”。反映在经学上，也相互形成了反传统、反守旧的经学色彩。
宋初三先生的经学各具特色，深浅有别，立意也不尽相同，如《宋史·儒林传》就谈到胡瑗“治经”不如孙复的问题。但是，三先生在如下四个问题上是一致或雷同的：
第一，宋初三先生都重视和褒扬经学中的义理之学。朱熹说：“安定胡先生只据他所知，说得义理平正明白，无一些玄妙。”这主要是就胡瑗的《易》学说的。胡瑗有《易学口义》十二卷，今存《四库全书》中。陈振孙评价说：胡瑗的《易》学继续了王弼以来以义理说《易》的传统，对象数之学进行了一次大扫除。这个评价是公允的。《宋史》本传说，孙复的经学，“其讲说多异先儒”。又说，孙复的《尊王发微》十二篇，“大约本于陆淳，而增新意。”可见孙复的经学，有个标新立异的问题。“新”在哪里？新在义理，用义理说经，从而开辟了经学的新局面。《尊王发微》是《春秋》之学中的典型的义理之学。他对“元年春王正月”的解释，提出了孔子作《春秋》，实为“无王”而作的问题，这就很有新意。这个新意，很得欧阳修、朱熹等人的肯定。欧阳修说：“先生治《春秋》，不惑传注，不为曲说以乱经。其言简易，明于诸侯大夫功罪，以考时之盛衰，而推见王道之治乱，得于经之本义为多。”在《睢阳子集》中，孙复说了一段话：“专守王弼、韩康伯之说而求于《大易》，吾未见其能尽于《大易》也。专守《左氏》、《公羊》、《谷梁》杜、何、范氏之说而求于《春秋》，吾未见其能尽于《春秋》也。专守毛苌、郑康成之说而求于《诗》，吾未见其能尽于《诗》也。专守孔氏之说而求于《书》，吾未见其能尽于书也。”孙复反对“专守”，主张独创，主张有所作为，主张进一步突破传统经学的蕃篱，进一步阐明经学的义理。这些说教，旨意分明，铿锵有力，昭示着传统经学中新的一代学风行将开创。
第二，宋初三先生在经学中都重视明体达用。宋神宗对胡瑗有这样的题词：“先生之道，得孔孟之宗；先生之教，行苏、湖之中。师任而尊，如泰山屹峙于诸峰；法严而信，如四时迭运于无穷。辟居太学，动四方欣慕，不远千里而翕从；召入天章，辅先帝日侍，启沃万言而纳忠。经义治事，以适士用；议礼定乐，以迪朕躬。敦尚本实，还隆古之谆风；倡明正道，开来学之ｚｈｕāｎ＠⑥蒙。载瞻载仰，谁不思公；诚斯文之模范，为后世之钦崇。”这个评价，是对胡瑗学识和学风的赞许。后世学者用“明体用之学”来概括。所谓“体用”，就是明体达用。这里的“体”，是指孔孟之学的根本，也就是孔孟之道。这里的“用”，是指实践，是指做人做事。强调明体达用，就是反对不达实际的浮虚。也就是反对不入人事的传统的训诂之学。《安定学案》载录了宋神宗与胡瑗高足刘彝的一段对话：“熙宁二年，神宗问曰：‘胡瑗与王安石孰优？’对曰：‘臣师胡瑗以道德仁义教东南诸生时，王安石方在场屋中修进士业。臣闻圣人之道，有体、有用、有文。君臣父子，仁义礼乐，历世不可变者，其体也。《诗》、《书》史传子集，垂法后世者，其文也。举而措之天下，能润泽斯民，归于皇极者，其用也。国家累朝取士，不以体用为本，而尚声律浮华之词，是以风俗偷薄。臣师当宝元、明道之间，尤病其失，遂以明体达用之学授诸生。夙夜勤瘁，二十余年，专切学校。始于苏湖，终于太学，出其门者无虑数千余人。故今学者明夫圣人体用，以为政教之本，皆臣师之功，非安石比也。”刘彝贬王褒胡，过于偏颇，是典型的派别之见；但认为胡瑗之学是明体达用之学，这一点是可取的，也是有事实根据的。史载，胡瑗组织教学，分“经义”和“治事”两科，“经义则选择其心性疏通、有器局、可任大事者，使之讲明六经。治事则一人各治一事，又兼摄一事，如治民以安其生，讲武以御其寇，堰水以利田，算历以明数是也。”分“经义”、“治事”两科，实际上就是明体达用在教学中的贯彻。
胡瑗固然强调明体达用，孙复、石介同样强调体用一致的重要性。石介对孙复作了这样的评价：“孙明复先生畜周孔之道，非独善一身，而兼利天下者也。四举而不得一官，筑居泰山之阳，聚徒著书，种竹树粟，盖有所待也。古之贤人有隐者，皆避乱世而隐者也。彼所谓隐者，有匹夫之志，守ｋēｎｇ＠⑦ｋēｎｇ＠⑦之节之所为也，圣人之所不与也。先生非隐者也。”石介否认孙复是“隐者”，实际上就是褒扬他体用一致的入世精神。孙复的经学，以阐发《易》和《春秋》为重点，“先生尝以为尽孔子之心者《大易》，尽孔子之用者《春秋》，是二大经，圣人之极笔也，治世之大法也。”突出《易》学和《春秋》之学，着眼点也是在“治世”、在“用”。
第三，宋初三先生，几乎言必称道统。石介字守道，也就是标榜以坚守孔孟之道为己任。他说：“尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道，万世常行，不可易之道也。”又说：“为文之道，如日行有道，月行有次，星行有躔，水出有源，亦归于海。”欧阳修称颂他：“所谓尧舜禹汤文武周公孔子孟轲扬雄韩愈氏，未尝一日不诵于口；思与天下之士皆为周孔之徒，以致其君为尧舜之君、民为尧舜之民，亦未尝一日少忘于心。”孙复对于道统也是积极寻求，他说：“孔子而下，称大儒者曰孟轲、荀卿、扬雄。至于董仲舒，则忽而不举，何哉？仲舒对策，推明孔子，抑黜百家，诸不在六艺之科者，皆绝其道，勿使并进，可以尽心于圣人之道也。暴秦之后，圣道晦而复明者，仲舒之力”。宋初三先生推明道统，上与韩愈、李翱的道统说相衔接，下开了宋代以后道学的先河。但是孙复的道统说有自己的特点，那就是赞扬董仲舒、扬雄、王通，把他们也说成是孔孟之道的嫡传。石介的道统说也有自己的深度，那就是把道统跟君统相结合，使道统与君统相辅相成，使道统为现实的专制政治服务。
第四，宋初三先生都重视教育。孙复“应举不第，退居泰山，聚徒著书，以治经为教。”“于泰山之阳，起学舍讲堂，聚先圣之书满屋，与群弟子而居之。”门人之高第者，有石介、刘牧、姜潜、张洞、李缊等人，多数是当朝名士。石介“以《易》教授生徒，鲁人称徂徕先生。入为国子监直讲、太子中允、直集贤院，学者从之甚众。”最有代表意义的是胡瑗。《宋史·儒林传》载：胡瑗“以经术教授吴中”，“瑗教人有法，科条纤悉备具，以身先之。虽盛暑必公服坐堂上，严师弟子之礼。视诸生如其子弟，诸生亦信爱如其父母。从之游者常数百人。庆历中，兴太学，下湖州取其法，著为令。”又载：“瑗既居太学，其徒益众，太学至不能容，取旁官舍处之。礼部所得士，瑗弟子十常居四五，随材高下，喜自修饬，衣服容止，往往相类，人遇之虽不识，皆知其瑗弟子也。”欧阳修对胡瑗及其苏湖教法作了这样的评价：“自景ｙòｕ＠⑤、明道以来，学者有师惟先生暨泰山孙明复、石守道三人，而先生之徒最盛。其在湖州之学，弟子去来常数百人，各以其经转相传授，其教学之法最备。行之数年，东南之士莫不以仁义礼乐为学。庆历四年天子开天章阁，与大臣讲天下事，始慨然诏州县皆立学。于是建太学于京师，而有司请下湖州取先生之法以为太学法，至今为著令。”
值得一提的是，宋初三先生的文风都很犀利，布满着批判和战斗的精神，全祖望说他们是“振顽儒，则岩岩气象，倍有力焉。”他们的矛头所向，主要指向佛老，指向虚浮不实之学，指向朝廷的腐朽势力。比如石介，史载他“尝患文章之弊，佛、老为蠹，著《怪说》三篇及《中国论》，言去此三者，乃可以有为。又著《唐鉴》，以戒奸臣、宦官、宫女，指切当时，无所忌讳。”在《辨惑》一文中，石介指出：“天地间必然无有者有三：无神仙，无黄金术，无佛。大凡穷天下而奉之者，一人也。莫贵于一人，天地两间苟所有者，求之莫不得也。秦始皇求为仙，汉武帝求为黄金，梁武帝求为佛，勤亦至矣，而始皇远游死，梁武饿死，汉武铸黄金不成。吾故知三者之必无也。”他勇攻佛老，奋笔如挥戈，指责佛老“非君臣、父子、夫妇、兄弟、宾客、朋友之位”，是大悖于人伦道德。石介愤恨晚唐五代文风靡鄙，对当朝杨亿之流的批判可谓入木三分，他说：“昔杨翰林欲以文章为宗于天下，忧天下不信己之道，于是盲天下之目，聋天下之耳，不见有周公、孔子、孟子、扬雄、文中、子韩吏部之道。今杨亿容妍极态，缀风月弄花草，淫巧侈丽，浮华篡组，剽镂圣人之经，破碎圣人之意，蠹伤圣人之道，其为怪大矣。”他的批判可谓铿锵有力，掷地有声。孙复也有类似的批判，他说：“噫！儒者之辱，始于战国。杨、墨乱之于前，申、韩杂之于后。汉、魏而下，则又甚焉。佛老之徒横于中国，彼以死生祸福、虚无报应为事，千万其端，给我生民，绝灭仁义，屏弃礼乐，以涂塞天下之耳目。……吁，可怪也！去君臣之礼，绝父子之戚，灭夫妇之义。儒者不以仁义礼乐为心则已，若以为心，得不鸣鼓而攻之乎！”胡瑗在《论语说》中褒贬古今取人之道，说：“古之人取人以德不取其有言，言与德两得之；今之人两失之。有德者必有言，有言者不必有德。”宋初三先生是由汉唐经学转向宋明理学的过渡型人物。过渡，就必然存在破和立的问题。但是，无论对传统经学的破，还是对新型经学的立，都存在着理论勇气问题。这就是宋初三先生文风犀利、布满批判色彩的根由。朱熹说宋初三先生治经明道，“凛凛然可畏”，其根子莫外乎此。
字库未存字注释：
＠①原字为日下加丙。
＠②原字为大两旁加百。
＠③原字为亿的左半部右加屋。
＠④原字为亿的左半部右加全。
＠⑤原字为祖的左半部右加右。
＠⑥原字为端的右半部右加页。
＠⑦原字为石右加颈的左半部。 |
